诊断地球
编者前言
自进入文明状态以来，人类对于自身命运的思索、展望从来不曾停止过。就某种程
度而言，人是凭借着对于未来的希望而获得克服当前艰难困苦的勇气的。一部人类的文
明史，就是一部人类为着美好未来的奋斗史。
每一个时代有每一个时代的危机，每一个时代有每一个时代的憧憬。20世纪的空前
发展，为人类带来了梦想成真的神话，同时也埋下了末日降临的毁灭性因素。尤其在20
世纪中期以后，核武器的诞生、爱滋病的出现，等等，令人真切地感受到人类的历史已
经进入了一个关键的时刻：要么走向天堂，要么堕入地狱。
在新世纪的门口，我们探首前望，有足够的理由使我们悲观，其至绝望，也有足够
的理由使我们乐观，甚至欢欣雀跃。然而，悲观与乐观都无济干事，问题是：不论怎样，
只要我们在地球上生存一天，我们就应当负起人的责任，显现人的灵性，赋予生存以意
义。
本书编选的文章也许会给处于世纪之交的我们以深厚的启迪。这些文章构成了关于
人类过去、现在、未来的图景，暗示出人类的宿命以及摆脱宿命的可能性。它们的观点、
角度不一，有的从哲学、宗教、文化层面审察人类的命运，有的从社会学、经济学、未
来学、自然科学的层面审察人类的命运，也有的属于国际关系的范畴，但它们的立足点
却是相同的，那就是：对于人的关切，对于未来的关切。
正是由于这种关切，人类才可能有创造的激情、智慧。20世纪摧毁了一切传统的根
本，塑造了一种多元化的自由理念，在21世纪，沿着这样的理念，我们会建设一些什么？
或者说，我们应以怎样的姿态，怎样的信念进入21世纪，不论个人，还是全人类整体，
如果对于此类问题缺乏严肃认真的沉恩，就难以拥有“美好的明天”。
编选本书的目的，正是为了给我们的沉思提供一些有益的信息、思路。透过这些文
章，我们对于我们的生存处境，以及这种处境隐藏着的种种问题－－经济层面的或哲学
哲层面的等等，会有一个大致而清晰的体认。
选入本书的文章除梁漱溟的写于20年代以外，其它的均写于50年代－90年代，正是
人类历史上变化最巨大最深刻的时代。对于一系列的重大问题如东西方的冲突、核武器、
生态失衡、人口爆炸、电脑科技、苏联解体等等对人类发展的影响，均有独到而细致的
论述。另外，还有两篇谈论宇宙未来的文章，基本上为读者提供了一种全方位的透视。
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人类演化的可能性
约翰·B·S·霍尔丁
英国的生物学家霍尔丁（1892一？）认为“现代是一个非常适合于生存的时代”，
但他也认为“纪元前七世纪佛陀与瓦尔达姆时代或纪元前五世纪初期及中期的雅典，十
世纪的冰岛，比现代更好”。他从生物学的立场意识到了核子武器对于人类发展的巨大
影响，提出了人类演化的可能性之设想。这篇文章是他的长文《HumanEvolution：Past
andFuture》的结论部分，在前面他的大量的资料阐述了人类生物演化的轨迹；正是在回
顾历史的基础上，霍尔丁对于人类命运表达了一个生物学家的独特关怀。
在大多数的人类社会里，最受尊敬的人格典型似将灭种。中世纪，圣德与勇气都受
尊敬，但圣人与圣女均固守独身。而有勇气的人则互相杀戮。今天的时代看重财富的积
蓄，但积蓄最多的人，常最少孩子。我担心的就是这类人会越来越多。当然，我并不认
为实业家比圣人或封建骑士更高贵。一世纪前出生率之差异对某民族遗传因子频率的影
响，并非永远持续不变，这与每年两三个月染色体之淘汰分配对蝇虫的影响一样。目前
瑞典所显示的趋势已与前大不相同：当地穷人的出生率比富人更低。
也许有人会问：为什么我们只知道阻止少数坏遗传因子的繁殖，而不去促进少数好
遗传因子的繁殖呢、答案是：因为目前我们对使人类频率增加的罕贵遗传因子还毫无所
知，当然我并不怀疑它的存在。有关人类能力遗传之基础分析还没有完全发展，这尚待
遗传学家、心理学家、生理学家彼此广泛交流、共同计划。在发现这类遗传因子－－那
怕只仅仅一次－－之前，就先讨论积极优生学计划，是毫无用处的。
可是，我想先提出一点：在我们想使之普及的遗传因子中，有一种将会停止牙齿的
发育。大脑的发达是牙齿极端复杂化的原因。还有鼻子，是人的弱点之一，必需设法改
良，鼻子是随脑的发达而缩小的，因此，犬、马打喷嚏是立刻喷出，而人类则需通过曲
折的狭路，一世纪之后，也许对于心理构造，我们也能知其变化臻于极微细之地步。
我们即使能行消极优生学，对于积极优生学，却非待知识更增，优生学态度广泛普
及之后，无法实施。知识方面，需要有人的染色体图解，这工作我曾经致力过；另一方
面还需人类心理结构的分析，因为，人已被判定为具有特别的天分。这种工作，英国的
史特尔曼（译注，英国心理学家，主倡二因子说）及美国芝加哥学派都已选出较合标准
的人尝试过。只有等待这些实验都完成之后，才能开始着手于知能素质或正常素质的伟
大优生学工作。这大概必须靠强制实施杂种制，否则将如蒙古犬的优点一样，无法固定。
但，我将再度申明，我一点也不怀疑有许多罕贵遗传因子的存在。
在这方法能够付诸实施之前，我们的子孙仍会以聪明的方法继续进行演化的统制。
现在要讨论的是另一面的可能性：在下个世纪中，人类也许会造成一种大规模的自我破
坏，就单纯优生学观点而言，原子能战争比任何旧式武器战争更罪大恶极，甚至比细菌
战更甚。例如像广岛、长崎的生存者，他们已受到严重感染，其子孙势必显现出各种变
态，这种变态有的会出现在第一代，而要经过十几代才能消除。而其他的则为隐性，隐
伏几代之后才出现，其恶性影响势将及于千代之后。原子武器纵然杀死百分之九十的文
明人，文明仍不会消灭，但其他受到放射能感染的百分之十生存者，他们所生的变态人，
也许却会把文明整个毁灭，要恢复将极为困难。
我们希望避免这类的国际战争，也希望避免因少数集团掌握原子武器而引起的内战。
这样，和平的世界秩序也许能够维持，演化的进行才会有入关心。当然，演化势必花费
很长的一段时间，这是可以想象得到的。斯佛尔·莱特根据一项假定（我认为这假定无
误）表示说：演化进展速度最快的，是在二十人－－一百人左右的种族集团中，他们几
乎与其他集团分离而孤立。这正是整个旧石器时代几个世纪中的人类生活状态。目前，
社会型态已随农、工业之进展而变化，演化速度势必缓慢下来。其间，偶因短时间的流
行传染病，而产生激烈的淘汰，最后，依赖卫生学的发展才阻止了这种淘汰的进展。
我不知道现在将依凭什么标准来进行淘汰。两世纪以前，大家庭在许多国度中都受
到尊敬，任意限制自己家中的子女数目被视为不合时宜，当时的淘汰颇倾向于助长从属
社会习惯的遗传因子。今天则认为生一打孩子是变例，我们的淘汰已倾向于变异。
据一般优生学家的见解：大家庭的父亲就遗传学而论，多半是无可指望的，这种看
法大概无误。他们在经济上大多一无所成，当然，在经济之成长与长期生物学价值互相
认同之前，似乎应重读一下登山宝训或恐龙的历史。上述倾向究竟是否尚有希望，我不
得而知，相信任何人也无从得知。
另一种可能性是：我们既欲统制演化，又常选择错误的途径。如果必须从过去的动
物群中选取有希望成为理性有能动物之祖先，那么，我是否能从宾西法尼亚系人或第三
纪中新世人中获得答案，诚属可疑。我也许会选择像鸵鸟一样以后脚跟站立，以腕代翼
的白垩纪爬虫。H·J米勒博士曾提出一个包括广泛使用人工受精的激进人类改良法。如
果我是统制世界优生问题的主脑，我不能选择一个只有百分之一正确可能性的方向。米
勒博士是才识优于我十倍的遗传学家，他的正确比率也许会达到十分之一，但不会再高
过这一基线。关于过去的演化，当前的遗传学，细胞学等所需的知识，比现有文明基础
的整体知识要广大得多。如果我们需要，我们就可获得。可以说，神仍在继续扩展人类
选择的范围，因此也给予我们新的义务。演化的过程目前仍然正继续从无意识步向有意
识的阶段。但我们还未能获得这项知识。
当前必须立刻着手的工作，就是人类社会的重组，在两三世代中当可完成。在理想
与现实中构筑共和国的伟人，还不曾将他们的想法运用到人类社会上。但已由实际担负
机能的原理予以完成了。法、俄变革背后所隐藏的伟人虽有不同，但已完成了可与之相
比的实验。没有一个社会是完整的，社会变革所耗费的时间单位远比生物进化为小，因
此，社会变革的义务比统制演化的义务更急切需要，这两种义务必须并行，或者也可能
并行。但我觉得最要命的想法是认为：未来的人类会最适合现代的美国、英国、苏联或
中国的社会，甚至适合今日我们所想得出的各种社会。
假如我的推测无误，未来的人类大概是今天认为在肉体、精神、道德上都有缺陷的
怪物，一到成年期，他可能会有很优秀的技能，但体力较弱，头部很大，牙齿比我们少，
成长也非常缓慢，在五岁以前，大抵不能认字，到四十岁方才逐渐成熟，在这以前，一
直学习不断，然后，大概可以活到几个世纪。比我们更理性、缺少本能性，不受性及亲
子感情的支配，更极少受一时怒气之左右，或群众本能所统制，其动机依存于教育的比
例远比我们为大，在他自己的社会中当是善良市民，但在今日现存的社会里，却会被当
作疯人或罪犯。以我们的标准来看，他们具有高度的一般知识，大部分个人均已具备我
们称为天才的特殊才能。
不过，如果我们被带回到往古洪荒的时代，也许并不会赢得北京原人的尊敬，同理，
在这类计划下产生的演化产物，若有一人被带到我们的时代，我们大概也会认为他是不
快乐的人。但实在无须抱持这种悲观的想法，因为我们不可能和“他”见面。
黎蕴志译
（选自《廿世纪命运与展望》，志文出版社1977年版）
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双重危机
赫胥黎（Aledous·Huxley）
这篇文章发表于1950年，时隔这半个世纪，文中的警告相当一部
分已成事实，更大的危机出现在人类面前。赫胥黎（1894一1963）
这位博学的英国作家，有良好的家庭背景，他是生物学家托马斯·亨利·
赫胥黎的孙子，他的哥哥是以研究进化论闻名的科学家－－朱里安·赫胥
黎。赫胥黎的创作曾被目为“第一次大战后作品最富乐观性的第一人”，
但当他沉静地剖析人类的当下生存状态时，他的“乐观”变成了“忧患”；
也许，只有产生危机意识，人类才有可能趋向于完善。
人类目前正处于危机时代，这危机存在于两个层次上。即较高层次的政治经济危机
及较低层次的人口、生态学危机。国际会议及报纸上所讨论的是较高层次的危机，导致
这危机的直接原因是民族集团间的权力竞争，他们都拥有或希望拥有利用战争以破坏对
方经济力的广泛手段。至于人口或世界资源等低层次的危机，报纸、电台、或较重要的
会议几乎都未加讨论，三大国－－或四大国－－也均未注意及此。这些事项大都委之于
没有实际权力的下级委员所组成的健康、粮食问题之类的委员会议。他们把全部精力都
花费在解决人际关系的矛盾问题上。可是，低层次危机实与政治经济危机同样深刻严重。
高层次危机如果不与以宇宙论、生物学为基础而形成的问题共同研究，终究无法解决。
忽视这项原则，低层次危机将使政治经济问题逐渐恶化。如果只将精力与注意力集中于
政治论与经济论，那么，不但难以解决低层次的问题，甚至根本不可能解决。下面我所
要提出的问题，重点在讨论低层次危机的某些层面，而其根底处则在提出：一个目前尚
不清楚的事件已如何影响或将如何影响个人的生活、政治家的政治生命及民族的行动。
以前曾一度流行过这样一句话：“富裕中的贫困”，意思是说：地球上本来蕴含有
丰富的资源，足以供给目前人口或未来增加的人口衣食住之所需，可使人人不虞匮乏，
现在人类所以悲惨的原因，实来自完全错误的生产方法及更为错误的分配方式。无论是
修正通货、无限制资本主义、配给制度或＊（左亻右系）所想到的有效治疗法都行，只
要彻底付诸实施，就能使全人类生活在幸福中，像童话里的王子、公主一样。匮乏与饥
谨也将变为富裕，全地球势必成为一个的广大的“糖果之国。”
这种奇迹可由政治、经济的计划予以实现，但从这类高层次的探讨转移到生物、生
态学所发生的问题研究时，我们的乐观似乎是太早了一点。我们找到的不是“富裕中的
贫困”而是“贫困中的贫困”。世界资源对世界人口而言并不充裕。目前，地球上的人
口才不到22．5亿，生产粮食的地区大约有40亿英亩，据营养学家计算，要供给一个人所
需的充分粮食，即需有2．5英亩的土地。按这比例来说，纵使生产粮食所用的土地全是
肥沃之地－－其实大部分土地都很贫瘠－－也难以保证目前的人口都能有足够的食物。
事实上，要保证世界上22．5亿男女老幼都有足够的食物，势必供应比现在多两倍的粮食。
但这非一朝一夕所能企臻。前美国公共卫生局长托玛斯·巴兰博士称：“纵使粮食生产
能够增加到最大限量，在这数十年内，仍然无法供应最低限量的足够食物。”在这种情
况下，世界人口仍在继续增加－－大约以十年中增加2亿的比率－－这意谓着在粮食供应
能够增加两倍之前，要供给的人口已非22．5亿，而是30亿以上了。当然，在这期间内，
一切事物、技术都将精进，但粮食不足的问题仍会和今天同样深刻而广泛。
此外，随人口之增加，土地也相对贫瘠。福特·谢巴德在《食物与饥谨》中写道：
“近代人创造了两种足以消灭文明的方法：一为原子战争，一为世界性的土壤侵蚀。在
这两种方法中，土壤侵蚀具有更恶劣的破坏性。战争破坏文明母体的社会环境。土壤侵
蚀则破坏了它的基础－－自然环境。换言之，原子战争会破坏某种特定文明－－例如西
欧式或产业式的变种文明。但土壤侵蚀若不加以防止，却会消灭任何文明发生的可能性。”
人对环境所犯的罪行一览表冗长而且阴郁。在非洲、撒哈拉沙漠正继续扩大，赤道
地区，人所能居住的山地与高原，正急速遭受侵蚀，而南部平原是一片逐渐缺草的黄土
地带。中美洲将继续变成沙漠，南美的多数地区，因山坡倾斜度太大，土壤将会流入水
中。澳洲和美国的广大沙土地带，干燥期过长，土壤就会被风吹散。亚洲也会陷入同样
可叹的状态。随着人口的增加，土地的耕种愈发频仍，终至贫瘠无用。在逐渐扩大、深
化的自然贫困中，人类的贫困也逐渐扩大、深化。
现在必须考虑的是：这个难以应付的生物学现象已如何影响或将如何影响我们在国
内及国际政治上的行动？
低层次危机的本质，势必花费极长的时间去加以排除，目前所能作的，充其量只是
缓和较危险的征兆以及制作纯病因学的处置计划。
上文已述，任何国家或社会中的出生率差距，都会导致全体居民的品质低落，但在
这种影响尚未明显化之前，实在很难预测其发展，现在暂时只能以提出问题为满足。在
优秀人才减少、低能者增加的社会中，民主制度可能推进吗？这答案也许将留待50年后
的子孙。在这段期间，可能找到一种新的方法，加以培养，以便从逐渐趋于劣化的人群
中，选出其最善者。同时尽可能找出一种方法，使先天禀赋优越者能尽量繁衍子孙。
当一个国家全体国民的出生率都急速下降，而其邻国的出生率都偏高时，以目前的
世界结构而论，多少将使和平受到威协。无论我们在表面上多么颂扬“信仰”，20世纪
人类真正有力的宗教仍是国家主义式的偶像崇拜。名义上，我们是基督教徒、佛教徒、
印度教徒、穆罕默德教徒或犹太教徒。但事实上，大家所信的都并非一神，而是50甚至
60个神。其中任何一个都是其余诸神之敌，至少有为敌之可能。凡没有国教的国家，公
立学校中所教的唯一宗教就是“神秘主义”式的地域性意识形态－－亦即对国旗敬礼、
对国家或其统制者之崇拜、对部定历史书所载民族英雄之赞美。历史上偶发事件中的人
与事，或被当作神，或被视为永恒而具有普遍确实性的原理。从童稚时期开始，市民们
就被灌输以扩展地域性偶像之荣光作为个人最高义务之理念。但这种荣光主要与政军力
量有关，因此担当国家主义义务的个人，难免会伤害到若干同类。在国家主义的偶像崇
拜中，任何均势的变动都会引起战争，势力强的国家将采取侵略手段，较弱者则取守势
或防御手段。这种情况，在工业化程度相似的两国中，经常会在一方人口增加、年轻活
泼，而另一方人口减少、逐渐老化、知能低落的状况下产生。
不仅在国与国间的比较上人口会有增减，即使对自然资源而言，亦有相对增减。如
前所述，世界大部分地区，人口与资源的关系已经恶化，将来也许更甚。这个广大贫困
中的广大贫困，将会不断地威胁和平，而且亦将对民主制度与个人自由构成威胁。人口
过剩与自由是不能并存的，人口与资源的不均衡，使大多数人难以获得生活所需，劳动
者比物品多，个人不得不为微薄的薪俸而长期工作，从不友善的大自然或不友善的人
（他们掌有政经大权）手中，保护自己可怜的收益，甚至无法拥有一点剩余的购买力。
所谓民主主义是指任何受雇者均有对雇主说“不”的权利，可是如果受雇者已失去得罪
雇主仍可得食之自信，他们就无法说“不”。为了生存的保障，必须有生产足供家庭之
所需，或者预先存储以前的薪俸，或有向新开发地移民的机会。20世纪是人口过剩的时
代，只有孩子才会认为民主制度可行于印度，而德国会加入民主国家的阵营。按目前情
况，整个亚洲及大部分欧洲，尤其在德国，人口与天然资源间的关系，都已陷入绝望的
不利之境。因此，民主制度无法生根、发展，实为最现实的问题。人口过剩的国家，几
乎没有在经济上可以独立的个人，也几乎没有人能积存购买力，更找不到自由的土地。
在人口已对天然资源造成强大压力的国家中，就整体而言，经济状况是非常不稳定的，
资本、劳动、生产及消费均由政府统制，乃不可避免之事。20世纪成为高度中央集权及
全体主义专制的时代，决非偶然。马尔萨斯的理论将成事实，政治制度无可避免地会走
向全体主义。在民主传统尚称坚厚的西欧，新的全体主义大抵是博爱、人道的。这几近
绝对性的权力使掌握它的政治家趋于腐化，究竟要花费多少时间，不久当可分晓。
世界性的政经危机，至少部分原因在于潜伏的生态学危机。几乎没有一国家保持了
人口与资源的平衡。自然本具有恢复其均衡的独特方法。但如果将此法用在20世纪生活
方式下的人类身上，那么，不仅会导致深刻、广泛的悲惨状况，而且终致严重地威胁到
人类的文明。因此，用最简单的话来说，问题的症结在于如何使生物学的事实与人之价
值言归于好。
首先应作的事就是普遍产生危机意识，我们应把握任何机会说出下列诸项事实：人
是他自己本身的“火星人”；地球遭受的侵略已经开始；敌人及其牺牲者的兵力同时增
强的新锐部队已着着进逼。此外，还要认真呼吁：任何激进的革命行动都无法解消火星
人入侵所产生的悲惨状况。因人口过剩与土地侵蚀而造成的破坏，其进行方式并非与政
治层次的破坏相类。国际间为共同应付生态学及农业层危机所作的尝试，也许会对国际
政治关系给予间接的好影响。就解决低层次危机而言，向地球上各国国民强迫推行某一
种类的政策，并无益处。甚至会妨害为解决此危机所作的努力，而更增应该予以防止的
悲惨程度。解决低层次危机的方法有二：限制世界人口、恢复并增加地球土壤的肥沃度
以增产粮食。
人类不能仅靠面包维生，但更不能仅靠理想维生。例如对印度人谈论人权与四大自
由，可说实在是一残酷的笑谈。在2／3的国民30岁前即因营养失调而死，但又每20年即
增加5000万人的国度里，大部分人民是既没有任何权利也没有任何自由的，“世界的大
悲剧”将因暴虐行为而更加恶化，已无法用好听的饶舌之辞予以缓和。要克服悲惨状况，
只有针对其原因展开知性攻势。
即使降低目前世界的出生率最后终能获得意见上的一致。而且可以从明天就付诸行
动，但因可能生育年龄层的人，仍然非常之多，尽管出生率已降低，人口总数仍然会继
续增加到本世纪末。以最好的情况估计，在世界人口开始减少之前，至少还会增加30亿。
这表示不论发生任何事件，未来的半世纪将成为政治、经济危机最严重的时代。如果世
界人口政策达成协议，又能在最近的将来付诸实施，仍需花费2000年的时光，才能认为
危机已逐渐减轻。假如政策不被采用，那么，除非发生奇迹，危机将会长期持续下去。
目前，在我们所能判断的范围内，人类超乎寻常的不安与困难处境，似乎还需绵延两三
世代以上，除非迅速实施适当的人口政策，以缩短这危机时期。但在这项人口问题中，
我们遭遇到两难式的困局，利弊难以兼顾。就生物学、历史学看，大家庭比小家庭正常，
生产五至六个子女的女性比受人工限制仅生产一至二人的更“近乎自然”。而近40年来，
出生率急降的国家，神经症与精神异常的发生率均显著增加。究其原因，部分或为与近
年出生率低落有关之工业化与都市化，另一部分原因则为：限制生育制度之下的性生活
与家庭形态，在某种意义上造成成人与孩童的极端不满。就生物学意义而论，人类之正
常行动常是近代文明之牺牲品，因此，我们经常会感觉到缺少调整与均衡。但是，反过
来说，一旦生物学上之正常行动不为近代文明牺牲时，我们将更会饥饿，更缺少自由，
并更易陷入战争与革命的危机中，两者之间，究竟何去何从？依我个人之见，宁取前者。
人口过剩将随之而产生压榨式的农业、专制政治、大量屠杀……往往造成难以复元的悲
剧局面。而因限制生育产生的祸害，有的可用适当的药物加以治疗，有的则可以适当的
社会手段防止其增长扩大。以生物学观点论，违背自然的行动，常会带来危险，但在今
日的世界里，已知用卫生学、杀虫剂、抗生素、假齿等来改变人类自然死亡的习性。限
制生育所引起的危机，不会比顺应自然生育习性所导致的危机更大。我们必需扼止带来
死亡的力量，同样，也必需压制带来过多的生命之力，否则，必将造成人口过剩、人与
环境之不均衡、地球资源全面性之破坏、饥谨、革命、战争与毁灭。如果下水道、金霉
素、义齿是必需品，那么，限制生育，实行世界人口政策，更是紧要迫切。但不幸的是
我们不能希望收立竿见影之效。只有在这段等待期间，先着手抑制土地侵蚀、保持土壤
肥沃度及增加粮食。
目前，大部分国家的国民都无力单独担负这些工作，他们每天凄凄惶惶只企求能用
手养口，但“口”永远在增多，加大，“手”则必须从面积有限的瘠土中获取更多的粮
食，因而加速了土地的破坏。这样的国民已无时间、土地及资源之余裕可言，他们从土
地中生产出来的东西，势必用尽而后己。未来的肥沃必须成为现在饥饿的牺牲品，在负
荷人口重压的国家中，“自我保存”遂不得不通向“自我破坏”。假如西欧各国能以积
极态度取代消极政策，抑制这种破坏行为的计划当可实现，至少可先制定若干法案，首
先让受伤害的已开发土地得以恢复，其次，以与自然法则协调的方法代替现行林业与农
业的毁灭。然后，尽可能发现新的供给源泉，并使之获得发展。
实施前两种法案所需经费固然非常庞大，但决不会超过第三次世界大战的备战费。
而且这笔经费是用在恢复被侵蚀土地的肥沃，以求在一定期间内减轻人口过剩所导致的
重荷。换句话说，就是先供应一定数量的粮食给人口过剩的国家，所谓“一定数量”是
指从可能毁灭土地的最大产量中减去在一定计划下使土地休息，准备更换更佳农业方法
而尽量减产的最小量，所获得的生产数量。此外，还须拿出补助费给那些现居于易受灾
害的近水区居民，让他们迁移到更安全的地方。再以高薪遣送富经验者到技术落后国家，
指导当地农民健全的农耕方法，保护、管理的理论与实际工作，并制作全球土壤、气候
及天然资源的一览表。
至于第三种法案则具有广泛国际性研究及实验计划的性质，付予全世界各地召募而
来的科学家、技术家发现新资源、新方法的任务，以便给同胞带来衣食，而非虐杀。现
在，先考虑一下若干可作为研讨对象的明显可能。
地球表面，在目前的条件下，不适人居之处极多。但这些地区，颇有用充分的资本
与劳力加以改善的可能。当前因为开发沙漠、冻原带、热带森林区等，所需经费太大，
还不可能行动，但由于人口日渐增加，粮食与纤维品的需要超过供给量，总有一天，目
前非经济性的物品会成为计划的目标，迟早由富经验的技术人员组成的委员会将要决定
下列事项：开发什么地区、何时开发，用何种国际基金从事开发。
无论采用什么增产方法，世界上供应粮食的绝对量，都是有前途的。就政治观点来
看，最理想的增加方式是某一特定国家不欲独占的增加。在国家主义影响之下，独占剩
余粮食，往往成为一个国家或一群同盟国家压迫其他不受此惠弱国的武器。世界上供应
粮食的理想方式是不助长目前的独占自然资源，所有国民都可由本国的生产品或全人类
都能均等利用的资源获得足够维生的供给品。在当前的情况下，国际贸易是一件既可喜
复可咒诅的行为，一旦国家主义之偶像崇拜，不再是人类的宗教时，国际贸易始可成为
纯然可喜之事。
另一方面，关于生存必需品，我们必需尽量谋求一国或一区的自给自足。要向这方
向进展，首先应发展从海洋获取更多食物的方法，目前，人口密度最高的地区往往周围
都是海，从海洋获得的大多是鱼，因为鱼产量的减少，为了获取食粮，不得不向海洋投
下更多的劳力－－尤其在人口增加、粮食需要量增加时更是如此。但海洋是否还能供给
新的资源？海藻是否能精制为饲料或肥料？内海与江口是否可填平成为沃土？
但有的国家根本没有通往海洋的出口，连盐水也成为独占性的自然资源。我们的国
际性研究委员会必须再用其他方法以谋地域性之自给自足。是否可能将瘠地改为更具生
产力之养鱼池？是否可能培养淡水藻类以充饲料？此外，微菌具有引起化学变化的惊人
能力，是否能大量培养使充人类的粮食？独占矿物，就政治意义而论，似乎比独占粮食
的供应更为危险。当一个强国的文化指向侵略时，重工业所需的煤、石油、金属矿床将
不断成为扩张帝国主义的诱惑。假如这些资源位于弱小国家的领域内，一定招来不断的
侵略。目前当务之急是集体研究，发展一些任何国家都可应用的代用品，以取代现有的
动力资源及工业制品。例如以风或阳光作为煤与石油的部分代用品，现在作为工业基础
的矿物分配并不规则，可用从海水与粘土中制成的玻璃、胶、轻金属等作为部分的代用
品。这些措施也许可解消暗藏政治危机的自然资源之独占。同时，我们还应尽力将工业
文明从不稳的资产消费基础，移置于更安全、更具永久性的基础上。
我们不久即将遭遇到今后无法避免的核分裂问题。这问题的关键在于：核分裂对解
决低层危机将有什么帮助。在最近的将来，对遗传学将会有伟大的贡献。我们把种子曝
晒于原子炉放射出来的加玛射线上，可以制造出无数史无前例的变种，这些变种大多有
害，但其中若干种不仅有生育的可能，而且在经济方面亦颇有助益，例如：制造各种食
物要素、在亲种无法忍受的气候条件下仍能成熟的植物、对某类疾病及寄生物具有抵抗
力的种子。
就理论而言，核分裂应该可以廉价供应动力以开发那些现阶段过分干燥、寒冷、气
候激变及距离普通动力资源过远的土地。但事实上，原子能在目前仍贵得吓人，简直是
奢侈品，也许在今后20年内这梦想可以实现－－即动力不用花钱。20年的时间并不算太
早，因为到那时，地球必须供应比目前多4亿的人口。另一方面，掌握政权的狂人、狂热
分子、理想主义者、爱国主义者等，都会为了政治目的而把这种新的动力资源不断地用
于侵略、保护或防卫战争等目标上。暂时为了获得不算太大的利益，我们必须冒远较利
益为大的风险，这不能不令人想起巴斯卡的赌（见巴斯卡沉思录第333节－－译者）。为
了实际对付无限之大恶，我们已在极受囿限的善这方面下了赌注。国家主义已根深蒂固
深植人心，政治、宗教方面意识形态之不同已与十字军时代一样无法和解，在这样的世
界中，带来国际合作与和平之最高希望－－也许是唯一的希望－－，可能就是救济饥民
与共同保管地球资源的国际计划。关于这点，世界联邦的支持者也许会提出异议：认为
这些计划如无世界政府根本难以实施，政治联合必须列为第一优先，然后才能谈到技术
与经济的合作。但不幸的是，目前大部分国家的政府都不愿意联合，或者，更正确地说，
他们即使愿意联合，也不喜欢联合的手段，因为，政治结合的手段常附带有牺牲，这决
非愉快之事。例如，全欧实行了政治联合，那么，以前由关税保护的许多地方工业势必
为数过多，将受到政府的抑制，或因必须与效率更高、更接近原料与市场的工业竞争而
被消灭。抑制过剩工业将使所有者、统治者与劳动者同样受损，但这仅是政治联合应付
的代价之一。遥远未来的最大利益，只有从最近将来许多相当痛苦的牺牲中见出。当然，
政治联合也可在军事独裁或环境压迫下强制推行。在正常状态下，要实施民主国家的联
合，相当困难。国民大概不会投票赞成将带来变化的政策，因为变化常会扰乱他们的职
业与习惯。就原则而论，只有在危机时代，人才会为“将来”（的善）而牺牲“现在”。
一切高等宗教，对人而言，在精神上所有瞬间都存有生死问题之危机，因此信徒视“牺
牲”为当然之事。但就与此完全不同层次的事实而论，在这人口过剩、土地受侵蚀的地
球上，人一生所有的瞬间都可说是危机。让大家相信人与人间的“火星侵略”及对此侵
略应采取共同行动并不困难，其直接牺牲也不会太大，在遥远或不大遥远的未来，收获
将是具体、明晰且具魅力的。一旦团结起来之后，这对付人口过剩与土壤侵蚀等火星人
军队的技术同盟也许会发展为政治与经济的同盟，成为单一政府真正世界联邦的先驱。
在这段期间，若纯以政治方式先组成联邦，当然更好。鸡与蛋孰先孰后，并非问题，重
要的是我们必须尽力两者兼得，而且愈快愈好。
黎蕴志译
（选自《廿世纪命运与展望》，志文出版社1977年版）
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对人类的呼吁
史怀泽（Sehweitzer，Albert）
阿尔贝特·史怀泽（1875－1965）的“敬畏生命”的思想闻
名于世，爱因斯坦说“像史怀泽这样理想地集善和对美的渴望于一身的人，
我几乎还没有发现过”。这位出生于阿尔萨斯（一战前属德国、战后属法
国）的欧洲人，得过哲学、神学、医学三大领域的博士，还对音乐有极高
的造诣，但他的声誉并不建立在他的才艺之上，而是他对人类苦难的无比
同情及其热忱的献身精神。他将生命中的半个世纪贡献给了赤道非洲，贡
献给了那里的医疗事业，从1913年建立丛林诊所，直到与世长辞，他
一直被视作行动的人道主义的象征。1954年他获诺贝尔和平奖金。这
里选录的是他的两篇讲辞，第一篇是1963年8月3日在兰巴雷内的演
讲，原名《当今和平之路》，第二篇是1957年在奥斯陆的广播讲话，
原名《对人类的呼吁》。
1
如果我们今天要走和平之路的话，那么最自然的出发点就是今年7月25日签署的莫斯
科协定。这是和平之路的第一步。
在这一协定中，苏联、美国和英国政府决定，不再在大气层和水中进行核试验。”
这就是说，三国政府将不再进一步发展威力巨大的核武器。由于放弃了大规模的核试验，
这种发展已不可能。因为只有通过大规模的核爆炸，才能试验和判定威力巨大的核武器
的功能和作用。
由于人类已难以承受由大规模核试验导致的极危险的放射物对大气、大地和水的污
染，放弃这种试验具有重大的意义。
此外，放弃大规模的核试验和大型核武器也使这些大国不再走向经济崩溃的危险道
路。由于大规模的毫无意义的核军备的巨大开支压在他们身上，这些大国正处于经济崩
溃的境地。成熟的现代核武器，就像最现代化的飞机一样，是技术上的奇迹。与此相应，
它们的价格也是相当昂贵的。
由莫斯科协定而来的状况从1958年10月31日起就已存在一段时间了。当时，在日内
瓦的国联宫讨论放弃核试验问题的大国专家就试图这么做：在地球上建立180个监测站，
每站有30名工作人员，科学家以此确定在任何地方进行的核试验。
因此，苏联、美国和英国决定：不等待这些计划中的监测系统发挥作用就不再进行
核实验。不过，他们认为有计划地监控在地球上进行的所有核试验是不可能的。
只是美国要求，由于地下核试验无法被确定，从而不应被禁止。为了能够生产小型
的核武器，泰勒和其他美国科学家也要求继续进行地下核试验。
英国和苏联作出了让步，为此苏联声明，他们本身不打算进行地下核试验。
从而，在莫斯科协定之前，人们生活在这么一个阶段中，大气层中的核试验被禁止，
而地下核试验则被允许继续进行。这一时期从1958年10月31日持续到1961年9月1日。
从这一天（1961年9月1日）开始，苏联又在大气层中进行大规模的核试验。而且，
从那时起他们也决定从事地下核试验。
只有不断进行大规模和最大规模的核试验，才能试制新的，威力巨大的核武器。苏
联生产了威力最大的核武器。
通过这种新的试验，大气层、地表和水中的放射物可怕地增加了。
对由于任何一种事件而可能引发核战争的忧虑也增加了。
现在，通过莫斯科协定，我们又走在一条较少危险的道路上，但是，还需要其他的
理性协定，核武器给我们带来的威胁才可能被消除。
莫斯科协定是朝霞。如果所有核试验，包括－－会导致地震增加，从而特别可怕的
－－地下核试验都停下来，太阳才会上升。
始终令人遗憾的是，大国在莫斯科协定中并未决定停止地下核试验。因为他们未能
对此的有效监控形成一致意见，也不能信任对方在不可能全面监控的情况下，对方会遵
守停止地下核试验的决定。
我们最迫切的目标在于，销毁大量现存的核武器，只有这样做和平才可能来临。但
是，对这种措施，不存在完全足够的监控。如果任何已商定的一切都被遵守，那么这才
会成为可能。在销毁现存核武器和由此而带来和平的未来谈判过程中，大国之间必须在
遵守协定的可信性方面相互承认和信任。
就其本质而言，值得信赖的担保优于完全控制的担保。后一种担保只能保证发现协
定未被遵守。而值得信赖的担保则能确保事实上遵守协定。
没有大国之间的相互信任，就不可销毁现有的核武器，使和平成为可能。
但是，这种我们期待的信赖怎样才能成为现实呢？不是各谈判政府之间相互作出的
承诺，而是在其人民中间出现一种公众舆论，它要求销毁核武器并保证它的实现。
政府会被持不同政见的人取代。但人民常在。他们的意志是决定性的。
从而，在当代我们必须清醒地意识到：如果没有各国人民对于销毁核武器的公正舆
论，核武器就不可能被销毁。
不是所有与此有关的政府都意识到了这一点。也有这样的政府，它们有销毁核武器，
并由此实现和平的愿望和计划，但并不认为有必要在其人民中出现一种促进和确保它实
现的公众舆论。他们宁愿与一种不确定的公众舆论打交道，因为这种舆论能根据他们的
爱好加以控制。控制公众舆论是当代各国政府的主要活动。
当今，为了通过迅速和完全销毁大量核武器而实现持久和平，人们在任何一个有关
国家中都不能幻想：没有一种要求和保证它的公众舆论就能销毁核武器。
如果核武器应被销毁的话，各国人民就必须坚持反对核武器的公众舆论。
2
1954年3月1日，美国人在太平洋马绍尔群岛地区的比基尼岛进行了氢弹试验，俄国
人在西伯利亚也进行了氢弹试验。对此，人们的解释是，由于核试验，出现了一种不同
于早先非原子时代情况。如果一种新的大炮射向试验场地，那么爆炸之后事情也就完了。
但是，氢弹爆炸的情况则不同，它还留下一些其他东西：在大气层中的无数放射性微粒
和射线。这种情况在广岛和长崎及以后不断进行的核试验中已出现，只是由于与氢弹相
比，这种原子弹的威力还相对地小，从而几乎未能引起人们的重视。
由于放射性射线达到一定程度，就将危及人体，从而人们开始讨论，由至今的氢弹
爆炸产生的射线是否意味着这样一种危险，它会随着不断进行的爆炸而增长。
此后三年半的时间，物理学和医学的代表开始探讨这一问题。人们观察射线的来龙
去脉，研究它对人体的影响及其过程。根据由此收集的，即使还不够完整的材料，人们
必须作出这样的判断：产生于至今所进行的核试验的放射性射线具有对人类不可低估的
危险，而随着进一步的核试验，这种危险将以最可怕的方式增长。
特别在最近几个月中人们经常作出这种判断。但值得注意的是，公众舆论并没有如
其所期待地了解这种意见，个人和各国人民并没受到触动去注意我们所处的危险。人们
本应注意到这种危险，人们应听从和理解这种判断。
同那些认为自己有义务以言论作警告者的人一起，我发出呼吁。我的年龄，由我所
代表的敬畏生命的观念赋予我的同情心，使我相信，我的提醒能为迫切需要的认识开辟
道路。我感谢，奥斯陆的广播电台，帮助我把我相信应说的话传到四面八方。
铀原子爆炸以在铀分裂时的能量释放过程为基础，而在氢原子转变为氦原子过程中
释放的能量则是氢弹爆炸力的基础。有趣的是，发生在太阳内部不断提供光和热的能量
的也正是这一过程。就其种类而言，两种炸弹的效应是一样的。但是，根据一些人的估
计，这种最新型的氢弹的威力是投在广岛的原子弹的200倍。最近，钴原子弹作为超级原
子弹又成为原子弹的新品种，它是一种用钴外壳包围起来的氢弹。其威力要比至今爆炸
力最大的氢弹大许多倍。
在核爆炸中，产生出无数放射性微粒。它们与正在衰变的铀混在一起。这一衰变过
程快慢不一，在威力最大的元素中衰变很快，在其他元素中则衰变较慢或很慢。威力最
大的元素在原子弹爆炸后10秒钟就不再存在。但就在这一瞬间，它就能够杀死好几公里
范围之内的人群。只有威力较小的元素能够留存下来。我们现在应与这种元素打交道。
尽管它的射线相对小一点，但它给我们带来的危险决不能忽视。
这种元素产生的衰变，在爆炸的几小时，几天，几周或几月，或几年以至百万年后，
始终存在。随着放射性尘埃云，它们被带入高空。重的微粒较早往地面飘落，轻的则在
大气中留存较久，随着雨雪向地面降落。至于需要多长时间，那些由至今的核爆炸带人
大气中的放射性微粒才会消失，还不能准确地确定。根据一些人的估计，这至少需要30
年或40年。我年少时就有这样的经历，1883年在属于巽他群岛的硫黄列岛发生了爆炸，
由此进入空气的尘埃在欧洲的大气中存留了几年之久，以至夕阳的天空特别壮丽。
但是，我们能够断定，大气中的放射性尘埃云随风不断围着地球飘动，而其中一部
分或者本身，或者随着雨、雪、雾和露水从四面八方降落到地表、河流和海洋。
原子弹爆炸产生并漂落下降的尘埃是哪种放射性元素呢？它们是通常非放射性元素
的值得注意的变种。它们具有与原子量不同的元素的化学性质。从而对它们的描述，就
需根据元素的名称列举其原子重量，同一种元素能出现在多种放射性变种中。例如：除
了只能存在16天的碘13，还有能储存2亿年的碘129。这些危险的元素是：磷32，钙45，
碘131，铁55，铋210，钲32，钵144，锶89，铯137。如果氢弹以钴作外壳的话，还要加
上钴60。
特别危险的是这样一些元素，它们的存留期相对地长，而发射的射线也相对地强。
其中锶90最为突出。在放射性尘埃中它的量特别大。其次钴60也是特别危险的。由这种
元素而增强的大气放射性从外部不能伤害我们，它还没有强到足以渗入我们的皮肤。但
是，如果吸人了含有它的空气，放射性元素就会进入我们的身体，所以，我们有可能喝
带有放射性的水和食用带有放射性的蔬菜。
由于比基尼岛和西伯利亚的核试验，一时间在日本的降雨具有放射性，这种水不能
饮用。这种情况并不仅仅发生在日本。近来，在对降雨进行观察的世界各个地方，不时
有关于放射性降雨的报道，其中也有已不能作为饮用水的放射性降雨。甚至泉水，由于
长期的、大量的放射性雨水，其放射性程度也明显增强了。
凡是被确认为有放射性雨水的地方，就意味着这块地方也在较高程度上被污染了。
这种放射性污染不仅来自雨水，而且来自自由降落的放射性尘埃。甚至不仅地表，而且
生长其中的植物也具有放射性了。地表把它所接受的放射性元素也给予了植物。放射性
元素聚积在这些植物中。从这一过程中可以得知，我们必须与大量放射性元素打交道，
例如作为我们食物的动物及其所吃的草。我们吃了动物的肉，而动物由于吃了草而吸收
并在体内聚积了放射性元素，现在则被我们吸收并聚积在体内了。这也包括奶牛，我们
饮用牛奶，也就吸收了其中的放射性元素。因此，许多小孩就有可能吸收放射性元素，
对他们来说，这是特别危险的。当我们食用蔬菜和水果时，聚积在其中的放射性元素就
会进入我们体内。
至于放射性聚积物的数量问题，人们在北美哥仑比亚河流所作的放射性研究表明，
这可能加以测定。这一研究的起因在于，用于工业生产的汉福尔特核电厂的原子能废水
流入了哥仑比亚河中。水的放射性程度并不高，但是，河中浮游生物的放射性则增加了
2000倍，以这些浮游生物为食的鸭子的放射性程度增加了4万倍，河鱼的放射性程度增加
了15万倍，父母用水中昆虫喂食的燕子的放射性程度增加了50万倍，而小鸟卵的放射性
程度则增加了100万倍。
如果我们不断从官方和非官方方面得到保证，大气中被确定的放射性程度还没有达
到危害人体的程度，那么这没涉及这一问题的关键所在。即使我们还没有直接受到大气
中放射性元素的伤害，但我们已间接地受到了从大气中不断降落下来的放射性元素的伤
害。由于食用受到放射性污染的水和动植物食品，我们已吸收了放射性元素，其程度如
我们在当地植物中所观察到的一样。
由爆炸所产生的放射性元素导致的大气中的放射性不会这么微小，以至它一直聚积
在我们体内而不发展成对我们的危险。自然中的放射性越积越多，成为我们的危害。
在自然中存在着由我们所创造的放射性元素，这是地球和人类历史中不可想象的事
件，忽略它的意义和后果是愚蠢的，它会让人类付出多么可怕的代价啊！由于无思想，
我们走进了这条路。因此，我们必须及时振作起来，求得与现实斗争的勇气、见识和严
肃，而不再在歧路上走下去。
制造原子弹的各国国务活动家们从根本上说不会有其他想法。由于他们所获得的信
息，他们足够形成自己的判断，我们认为，重要的是责任意识。
近来，美国、苏联和英国无论如何已都知道，没有比缔结一个共同停止核试验的协
定更好的事了。但是，他们同时又声明，只要还没有形成这样一个协定，他们就不能放
弃继续进行核试验。为什么他们不缔结这样一个协定呢？最终和最根本的原因在于，在
这些国家内还不存在一种要求禁止核试验的公众舆论，并且除了日本之外，在其他各国
人民中间也是如此。由于日本人民受到原子弹的最严重伤害，并处于一种值得被同情的
处境，他们有接受这种要求的迫切必要。
一个这样的协定要求可信和信赖，必须要求这样的保证，它的签署决不是由于谈判
伙伴想由此顺便获得一种显著的、只有他能预见的、策略上的利益。
它必须为相关各国人民共同的公众舆论所认可和批准。
陈泽环译
（选自《敬畏生命》，上海社会科学出版社1996年版）
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世界未来之文化与我们今日应持的态度
梁漱溟
梁漱溟（1893～1988），现代中国重要的思想家，儒学复兴的代表人物之一。他自
言一生思想转变大致可分三期，“第一期便是近代思想这一路。从西洋功利派的人生思
想后来又折返到古印度人的出世思想，是第二期。从印度出世思想卒又转归到中国儒家
思想，便是第三期。”很能折射出中周知识分子在传统崩溃后再次寻求价值座标的心路
历程。梁氏从本世纪初开始著文；直到本世纪末去世，他孜孜以求的是中国文化的复兴，
以及人类文化的终极归宿问题。作为一个仍保留着许多传统质素的中国知识分子（儒者），
他提出了自己独到的看法，这里选录的文章出自他二十年代的著作《东西文化及其哲学》，
颇能反映他的“世界文化三期重现理论”。选录时略有删节。
就生活三方面推说未来文化
以下分就文化的物质生活、社会生活、精神生活三方面简单着一为推说：
（一）物质生活一面今日不合理的经济根本改正是不须说的；此外则不敢随便想设。
我于这上也毫无研究，所以说不出什么来；只不过基尔特一派的主张好多惹我注意之外，
使我很倾向于他。大约那时人对于物质生活比今人（指西洋人）一定恬淡许多而且从容
不迫，很像中国人从来的样子；因此那时社会上，物质生活的事业也就退处于从属地位，
不同现在之成为最主要的；那么，便又是中国的模样。在生产上，必想法增进工作的兴
趣，向着艺术的创造这一路上走；那么，又与中国尚个人天才艺术的彩色相合（参看第
二章）。这些都是现在大家意向所同，似无甚疑问；还有基尔特派中一部人有恢复手工
业的意思，这就不敢妄测，恐事实上很难的。假使当真恢复手工而废置大机械，那么，
又太像中国从来不用机械用手工的样子了。
（二）社会生活一面在这一面，如今日不合理的办法也不能不改变。不论是往时的
专制独裁或近世的共和立宪，虽然已很不同，而其内容有不合理之一点则无异。这就是
说他们对大家所用统驭式的办法，有似统驭动物一般。现在要问，人同人如何才能安安
生生的共同过活？仗着什么去维持？不用寻思，现前那一事不仗着法律。现在这种法律
下的共同过活是很用一个力量统合大家督迫着去做的，还是要人算帐的，人的心中都还
是计较利害的，法律之所凭藉而树立的，全都是利用大家的计较心去统驭大家。关于社
会组织制度等问题，因我于这一面的学术也毫无研究，绝不敢轻易有所主张；但我敢说，
这样统驭式的法律在未来文化中根本不能存在。如果这样统驭式的法律没有废掉之可能，
那改正经济而为协作共营的生活也就没有成功之可能。因为在统驭下的社会生活中人的
心理，根本破坏了那个在协作共营生活之所须的心理。所以倘然没有所理想的未来文化
则已，如其有之，统驭式的法律就必定没有了。仿佛记得陈仲甫先生在《新青年》某文
中说那时偷懒的人如何要责罚，污秽的工作或即令受罚人去作，或令污秽工作的人就工
作轻减些。其言大概如此，记不清楚，总之他还是藉刑赏来统驭大众的老办法。殊不知
像这类偷懒，和嫌恶污秽无人肯作等事，都出于分别人我而计较算帐的心理，假使这种
心理不能根本法除，则何时待有这些事而后生问题，将触处都是问题而协作共营成为不
可能；现在不从怎样泯化改变这种心理处下手，却反而走刑赏统驭的旧路，让这种心理
益发相引继增，岂非荒谬糊涂之至。以后只有提高了人格，靠着人类之社会的本能，靠
着情感，靠着不分别人我，不计较算帐的心理，去作如彼的生活，而后如彼的生活才有
可能。近世的人是从理智的活动，认识了自己。走为我向前的路而走到现在的，从现在
再往下走，就变成好像要翻过来的样子，从情感的活动，融合了人我，走尚情谊尚礼让
不计较的路－－这便是从来的中国人之风。刑赏是根本摧残人格的，是导诱恶劣心理的，
在以前或不得不用，在以后则不得不废；－－这又合了从来孔家之理想。从前儒家法家
尚德尚刑久成争论，我当初也以为儒家大迂腐了，为什么不用法家那样简捷容易的办法？
瞎唱许多无补事实的滥调做什么，到今日才晓得孔子是一意的要保持人格。一意的要莫
破坏那好的心理，他所见的真是与浅人不同。以后既不用统驭式的法律而靠着尚情无我
的心理了，那么，废法之外更如何进一步去陶养性情，自然是很要紧的问题。近来谈社
会问题的人如陈仲甫、俞颂华诸君忽然觉悟到宗教的必要。本来人的情志方面就是这宗
教与美术两样东西，而从来宗教的力量大于美术，不着重这面则已，但着重这面总容易
倾在宗教而觉美术不济事，实亦从来未有舍开宗教利用美术而作到非常伟大功效如一个
大宗教者，有之，就是孔子的礼乐。以后世界是要以礼乐换过法律的，全符合了孔家宗
旨而后己。因为舍掉礼乐绝无第二个办法，宗教初不相宜寻常这些美术也不中用。宗教
所培养的心理并不适合我们作这生活之所需，而况宗教在这期文化中将为从来未有之衰
微，详如后段讲精神生活所说，脱开宗教气息的美术较为合宜，但如果没有一整统的哲
学来运用他而作成一套整的东西，则不但不济事，且也许就不合宜。这不是随便藉着一
种事物（宗教或美术）提起了感情，沉下去计较，可以行的；这样也许很危险，都不一
定。最微渺复杂难知的莫过于人的心理，没有澈见人性的学问不能措置到好处。礼乐的
制作恐怕是天下第一难事。只有孔子在这上边用过一番心，是个先觉。世界上只有两个
先觉：佛是走逆着去解脱本能路的先觉；孔子是走顺着调理本能路的先觉。以后局面不
能不走以理智调理本能的路，已经是铁案如山，那就不得不请教这先党的孔子，我虽不
敢说以后就整盘的把孔子的礼乐搬出来用，却大体旨趣就是那个样子，你想避开也不成
的。还有我们说过在这时期男女恋爱是顶大问题，并且是顶烦难没法对付的，如果不是
礼乐把心理调理到恰好，那直不得了；余如后说。
（三）精神生活一面我们已说过在这时，人类便从物质的不满足时代转到精神不安
宁的时代，而尤其是男女恋爱问题容易引起情志的动摇，当然就很富于走入宗教的动机。
在人类情感未得充达时节，精神的不宁也就不著；在男女问题缺乏高等情意的时节也不
致动摇到根本；但此际情感必得充达和男女问题必进于高等情意都是很明的，那么，予
人生以勖慰的宗教便应兴起。但是不能。这些动机和问题大半还不是非成功宗教不可的
－－另有非成功宗教不可的动机与问题；并且顺成宗教的缘法不具，逆阻宗教的形势绝
重。宗教就是人类的出世倾向之表现，从这种倾向要将求超绝与神秘。神秘是这时必很
时尚的－－我指那一种趣味，因为是时尚直党的时代。但超绝则绝对说不通，而且感情
上也十分排拒；因为知识发展的步骤还不到，感情解放活动之初亦正违乎这种意向。宗
教的根本要件全在超越现前之一点是既经说过的，所以我敢断言一切所有的宗教不论高
低都要失势，有甚于今；宗教这条路定然还是走不通。但是宗教既走不通，将走哪条路
呢？这些动机将发展成什么东西，或这些问题将由怎样而得应付？这只有辟出一条特殊
的路来：同宗教一般的具奠定人生勖慰情志的大力，却无藉乎超绝观念，而成功一种不
含出世倾向的宗教；同哲学一般的解决疑难，却不仅为知的一边事。而成功一种不单是
予人以新观念并实予人以新生命的哲学。这便是什么路？这便是孔子的路，而倭铿、泰
戈尔一流亦概属之。这时艺术的盛兴自为一定之事，是我们可以推想的；礼乐的复兴也
是我们已经推走的；虽然这也都能安顿了大部分的人生，但吃紧的还仗着这一路的哲学
作主脑。孔子那求仁的学问将为大家所讲究，中国的宝藏将于是宣露。而这一路哲学之
兴，收拾了一般人心，宗教将益浸微，要成了从来所未有的大衰歇。说到这里，又恰与
中国的旧样子相合；世界上宗教最微弱的地方就是中国，最淡于宗教的人是中国人，而
此时宗教最式微，此时人最淡于宗教；中国偶有宗教多出于低等动机，其高等动机不成
功宗教而别走一路，而此时便是这样别走一路，其路还即是中国走过的那路；中国的哲
学几以研究人生占他的全部，而此时的哲学亦大有此形势；诸如此类，不必细数。除了
科学的研究此时不致衰替为与中国不同外，以及哲学艺术当然以进化之久总有胜过中国
之点外，那时这精神生活一面大致是中国从来派头，必不容否认。
世界文化三期重现说
质而言之，世界未来文化就是中国文化的复兴，有似希腊文化在近世的复兴那样，
人类生活只有三大根本态度，如我在第三章中所说：由三大根本态度演为各别不同的三
大系文化，世界的三大系文化实出于此。论起来，这三态度都因人类生活中的三大项问
题而各有其必要与不适用，如我前面历段所说，最妙是随问题的转移而变其态度－－问
题问到哪里，就持哪种态度：却人类自己在未尝试经验过时，无从看得这般清楚而警醒
自己留心这个分际。于是古希腊人、古中国人、古印度人，各以其种种关系因缘凑合不
觉就单自走上了一路，以其聪明才力成功三大派的文明－－迥然不同的三样成绩。这自
其态度论，无所谓谁家的好坏，都是对人类有很伟大的贡献。却自其态度论，则有个合
宜不合宜；希腊人态度要对些，因为人类原处在第一项问题之下；中国人态度和印度人
态度就嫌拿出的太早了些，因为问题还不到。不过希腊人也并非看清必要而为适当之应
付，所以西洋中世纪折入第三路一千多年。到文艺复兴乃始拣择批评的重新去走第一路，
把希腊人的态度又拿出来。他这一次当真来走这条路，便逼直的走下去不放手，于是人
类文化上所应有的成功如征服自然、科学、德谟克拉西都由此成就出来，即所谓近世的
西洋文化。西洋文化的胜利，只在其适应人类目前的问题，而中国文化印度文化在今日
的失败，也非其本身有什么好坏可言，不过就在不合时宜罢了。人类文化之初，都不能
不走第一路，中国人自也这样，却他不待把这条路走完，便中途拐弯到第二路上来；把
以后方要走到的提前走了，成为人类文化的早熟，但是明明还处在第一问题未了之下，
第一路不能不走，哪里能容你顺当去走第二路？所以就只能委委曲曲表出一种暖昧不明
的文化－－不如西洋化那样鲜明；并且耽误了第一路的路程，在第一问题之下的世界现
出很大的失败。不料虽然在以前为不合时宜而此刻则机运到来。盖第一路走到今日，病
痛百出，今世人都想抛弃他，而走这第二路，大有往者中世［纪〕人要抛弃他所走的路
而走第一路的神情。尤其是第一路走完，第二问题移进，不合时宜的中国态度遂达其真
必要之会，于是照样也拣择批评的重新把中国人态度拿出来。印度文化也是所谓人类文
化的早熟；他是不待第一路第二路走完而径直拐到第三路上去的。他的行径过于奇怪，
所以其文化之价值始终不能为世人所认识（无识的人之恭维不算数）；既看不出有什么
好，却又不敢菲薄。一种文化都没有价值，除非到了他的必要时；即有价值也不为人所
认识，除非晓得了他所以必要的问题。他的问题是第三问题，前曾略说。而最近未来文
化之兴，实足以引进了第三问题，所以中国化复兴之后将继之以印度化复兴。于是古文
明之希腊、中国、印度三派竟于三期间次第重现一遭。我并非有意把他们弄得这般齐整
好玩，无奈人类生活中的问题实有这么三层次，其文化的路径就有这么三转折，而古人
又恰好把这三路都已各别走过，所以事实上没法要他不重现一遭。吾自有见而为此说，
今人或未必见谅，然吾亦岂求谅于今人者。
在最近未来第二态度复兴；以后顺着走下去，怎样便引进了第三问题，这还要说一
两句。我们已经看清现在将以直觉的情趣解救理智的严酷，乃至处处可以见出理智与直
觉的消长，都是不得不然的。这样，就从理智的计虑移入直觉的真情，未来人心理上实
在比现在人逼紧了一步，如果没有问题则已，如有问题，那么，这个问题就对他压迫的
非常之紧。从孔家的路子更是引人到真实的心理，那么，就是紧凑。当初藉以解救痛苦
的是他，后来贻人以痛苦的亦即是他；前人之于理智，后人之于直觉，都是这样。在人
类是时时那里自救，也果然得救，却是皆适以自杀，第三问题是天天接触今人的眼睑而
今人若无所见的，到那情感益臻真实之后，就成了满怀唯一问题。而这问题本是不得解
决的，一边非要求不可，一边绝对不予满足，弄得左右无丝毫回旋余地！此其痛苦为何
如？第三期的文化也就于是产生；所谓印度人的路是也。从孔子的路原是扫空一切问题
的，因为一切问题总皆私欲；却是出乎真情实感的则不能，出乎这真情实感的问题在今
日也能扫空，却是在那将来则不能。像这类出乎真情实感的第三问题在今日则随感而应，
过而不留，很可以不成为问题；如果执着不舍必是私欲，绝非天理之自然。在将来那时
别无可成为问题的，不必你去认定一个问题而念念不忘，他早已自然而然的把这一个问
题摆在你的眼前，所以就没有法子扫空了。关于第三期文化的开发，可说的话还很多；
但我不必多说了，就此为止。本来印度人的那种特别生活差不多是一种贵族的生活，非
可遍及于平民，只能让社会上少数居优越地位，生计有安顿的人，把他心思才力用在这
个上边。唯有在以后的世界大家的生计都有安顿，才得容人人来作。于自己于社会均没
妨碍，这也是印度化在人类以前文化中为不自然的，而要在某文化步段以后才顺理之证。
我们现在应持的态度
我们推测的世界未来文化既如上说，那么我们中国人现在应持的态度是怎样才对呢？
对于这三态度何取何舍呢？我可以说：
第一，要排斥印度的态度，丝毫不能容留；
第二，对于西方文化是全盘承受，而根本改过，就是对其态度要改一改；
第三，批评的把中国原来态度重新拿出来。
这三条是我这些年来研究这个问题之最后结论，几经审慎而后决定，并非偶然的感
想；必须把我以上一章通通看过记清，然后听我以下的说明，才得明白。或请大家试取
前所录李超女士追悼会演说词，和民国八年出版的《唯识述义》序文里一段，与现在这
三条参照对看，也可寻出我用意之深密而且决之于心者已久。《唯识述义》序文一段录
后：
印度民族所以到印度民族那个地步的是印度化的结果，你曾留意吗？如上海刘仁航
先生同好多的佛学家，都说佛化大兴可以救济现在的人心，可以使中国太平不乱。我敢
告诉大家，假使佛化大兴，中国之乱便无已；且慢胡讲者，且细细商量商量看！
现在我们要去说明这结论，不外指点一向致误所由，和所受病痛，眼前需要，和四
外情势，并略批评旁人的意见，则我的用意也就都透出了。照我们历次所说，我们东方
文化其本身都没有什么是非好坏可说，或什么不及西方之处；所有的不好不对，所有的
不及人家之点，就在步骤凌乱，成熟太早，不合时宜。并非这态度不对，是这态度拿出
太早不对，这是我们唯一致误所由。我们不待抵抗得天行，就不去走征服自然的路，所
以至今还每要见厄于自然。我们不待有我就去讲无我。不待个性伸展就去讲屈己让人，
所以至今也未曾得从种种威权底下解放出来。我们不待理智条达，就去崇尚那非论理的
精神，就专好用直觉，所以至今思想也不得清明，学术也都无眉目。并且从这种态度就
根本停顿了进步，自其文化开发之初到他数千年之后，也没有什么两样。他再也不能回
头补走第一路，也不能往下去走第三路；假使没有外力进门，环境不变，他会要长此终
古！譬如西洋人那样，他可以沿着第一路走去，自然就转入第二路；再走去，转入第三
路；即无中国文明或印度文明的输入，他自己也能开辟他们出来。若中国则绝不能，因
为他态度殆无由生变动，别样文化即无由发生也。从此简直就没有办法；不痛不痒真是
一个无可指名的大病。及至变局骤至，就大受其苦，剧痛起来。他处在第一问题之下的
世界，而于第一路没有走得几步，凡所应成就者都没有成就出来；一旦世界交通，和旁
人接触，哪得不相形见绌？而况碰到的西洋人偏是个专走第一路大有成就的，自然更禁
不起他的威凌，只有节节失败，忍辱茹痛，听其贼踏，仅得不死。国际上受这种种欺凌
已经痛苦不堪，而尤其危险的，西洋人从这条路上大获成功的是物质的财，他若挟着他
大资本和他经济的手段，从经济上永远制服了中国人，为他服役，不能翻身，都不一定。
至于自己眼前身受的国内军阀之蹂躏，生命财产无半点保障，遑论什么自由；生计更穷
得要死，试去一看下层社会简直地狱不如；而水旱频仍，天灾一来，全没对付，甘受其
虐；这是顶惨切的三端，其余科种大多不须细数。然试就所有这些病痛而推原其故，何
莫非的的明明自己文化所贻害；只缘一步走错，弄到这般天地！还有一般无识的人硬要
抵赖不认，说不是自己文化不好，只被后人弄糟了，而叹惜致恨于古圣人的道理未得畅
行其道。其实一民族之有今日结果的情景，全由他自己以往文化使然：西洋人之有今日
全由于他的文化，印度人之有今日全由于他的文化，中国人之有今日全由于我们自己的
文化，而莫从抵赖；也正为古圣人的道理行得几分，所以才致这样，倒不必恨惜。但我
们绝不后悔绝无怨尤；以往的事不用回顾；我们只爽爽快快打主意现在怎样再往下走就
是了。
我们致误之由和所受痛苦略如上说，现在应持何态度差不多已可推见；然还须把眼
前我们之所需要和四外情势说一说。我们需要的很多，用不着一样一样去数，但怎样能
让个人权利稳固社会秩序安宁，是比无论什么都急需的。这不但比无论什么都可宝贵，
并且一切我们所需的，假使能得到时，一定要从此而后可得。我们非如此不能巩固国基，
在国际上成一个国家；我们非如此不能让社会上一切事业得以顺着进行。若此，那么将
从如何态度使我们可以作到，不既可想了吗？再看外面情势，西洋人也从他的文化而受
莫大之痛苦，若近若远，将有影响于世界的大变革而开辟了第二路文化。从前我们有亡
国灭种的忧虑，此刻似乎情势不是那样，而旧时富强的思想也可不作。那么，如何要鉴
于西洋化弊害而知所戒，并预备促进世界第二路文化之实现，就是我们决定应持态度所
宜加意的了。以下我们要略批评现在许多的人意向是否同我们现在所审度的相适合。
现在普通谈话有所谓新派旧派之称：新派差不多就是倡导西洋化的；旧派差不多就
是反对这种倡导的－－因他很少积极有所倡导；但我想着现在社会上还有隐然成一势力
的佛化派。我们先看新派何如。新派所倡导的总不外乎陈仲甫先生所谓“塞恩斯”与
“德谟克拉西”和胡适之先生所谓“批评的精神”（似见胡先生有此文，但记不清）；
这我们都赞成。但我觉得若只这样都没给人以根本人生态度；无根的水不能成河，枝节
的作法，未免不切。所以蒋梦麟先生《改变人生态度》一文，极动我眼目；却是我不敢
无批评无条件的赞成。又《新青年》前几卷原也有几篇倡导一种人生的文章，陈仲甫先
生并有其《人生真义》一文；又倡导塞恩斯、德谟克拉西、批评的精神之结果也会要随
着引出一种人生。但我对此都不敢无条件赞成。因为那西洋人从来的人生态度到现在已
经见出好多弊病，受了严重的批评，而他们还略不知拣择的要原盘拿过来。虽然这种态
度于今日的西洋人为更益其痛苦，而于从来的中国人则适可以救其偏，却是必要修正过
才好。况且为预备及促进世界第二路文化之开辟，也要把从来的西洋态度变化变化才行。
这个修正的变化的西洋态度待我后面去说。
旧派只是新派的一种反动；他并没有倡导旧化。陈仲甫先生是攻击旧文化的领袖；
他的文章，有好多人看了大怒大骂，有些人写信和他争论。但是怒骂的止于怒骂，争论
的止于争论，他们只是心理有一种反感而不服，并没有一种很高兴去倡导旧化的积极冲
动。尤其是他们自己思想的内容异常空乏，并不曾认识了旧化的根本精神所在，怎样禁
得起陈先生那明晰的头脑，锐利的笔锋，而陈先生自然就横扫直摧，所向无敌了。记得
陈先生在《每周评论》上作《孔教研究》曾一再发问：
既然承认孔教在法律上、政治上、经济上都和现代社会人心不合；不知道我们还要
尊崇孔教的理由在哪里？
除了君臣父子夫妇之道及其他关于一般道德之说明，孔子的精神真相真意究竟是什
么？
他原文大意，是说：孔子的话不外一种就当时社会打算而说的，和一种泛常讲道德
的话；前一种只适用于当时社会，不合于现代社会，既不必提；而后一种如教人信实、
教人仁爱、教人勤俭之类，则无论哪地方的道德家谁都会说，何必孔子？于此之外孔子
的真精神，特别价值究竟在哪点？请你们替孔教抱不平的说给我听一听。这样锋利逼问，
只问的旧派先生张口结舌－－他实在说不上来。前年北京大学学生出版一种《新潮》，
一种《国故》，仿佛代表新旧两派；那《新潮》却能表出一种西方精神，而那《国故》
只堆积一些陈旧骨董而已。其实真的国故便是中国故化的那一种精神－－故人生态度？
那些死板板烂货也配和人家对垒吗？到现在谈及中国旧化便羞于出口，孔子的道理成了
不敢见人的东西，只为旧派无人，何消说得！因为旧派并没有倡导旧化，我自无从表示
赞成；而他们的反对新化，我只能表示不赞成，他们的反对新化并不彻底：他们也觉得
社会一面不能不改革，现在的制度也只好承认，学术一面大缺欠，西洋科学似乎是好的；
却总像是要德谟克拉西精神科学精神为折半的通融。莫处处都一贯到底。其实这两种精
神完全是对的；只能为无条件的承认；即我所谓对西方化要“全盘承受”。怎样引进这
两种精神实在是当今所急的；否则，我们将永此不配谈人格，我们将永此不配谈学术。
你只要细审从来所受病痛是怎样，就知道我这话非激。所以我尝叹这两年杜威、罗素先
到中国来，而柏格森、倭铿不曾来，是我们学术思想界的大幸；如果杜威、罗素不曾来，
而柏格森、倭铿先来了，你试想于自己从来的痼疾对症否？
在今日欧化蒙罩的中国，中国式的思想虽寂无声响，而印度产的思想却居然可以出
头露面，现在除掉西洋化是一种风尚之外，佛化也是范围较小的一种风尚；并且实际上
好多人都已倾向于第三路的人生。所谓倾向第三路人生的就是指着不注意图谋此世界的
生活而意别有所注的人而说立如奉行吃斋、念佛、唪经、参禅、打坐等生活的人和扶乩、
拜神、炼丹、修仙等样人，不论他为佛教徒，或佛教以外的信者，或类此者，都统括在
内。十年来这样态度的人日有增加，滔滔皆是：大约连年变乱和生计太促，人不能乐其
生，是最有力的外缘，而数百年来固有人生思想久已空乏，何堪近年复为西洋潮流之所
残破，旧基骤失，新基不立，惶惑烦闷，实为其主因。至于真正是发大心的佛教徒，确
乎也很有其人，但百不得一。我对于这种态度－－无论其为佛教的发大心或萌乎其他鄙
念－－绝对不敢赞成；这是我全书推论到现在应有的结论。我先有几句声明，再申论我
的意思。我要声明，我现在所说的话是替大家设想，不是离开大家而为单独的某一个人
设想。一个人可以有为顾虑大家而牺牲他所愿意的生活之好意，但他却非负有此义务，
他不管大家而从其自己所愿是不能非议的。所以我为某一个人打算也许赞成他作佛家的
生活亦未可定。如果划一定格而责人以必作这样人生，无论如何是一个不应该。以下我
略说如何替大家设想即绝对不赞成第三态度之几个意思：
（一）第三态度的提出，此刻还早的很，是极显明的。而我们以前只为一步走错，
以致贻误到那个天地（试回头看上文），此刻难道还要一误再误不知鉴戒吗？你一个人
去走，我不能管；但如你以此倡导于社会，那我便不能不反对。
（二）我们因未走第一路便走第二路而受的病痛，从第三态度将有所补救呢，还是
要病上加病？我们没有抵抗天行的能力，甘受水旱天灾之虐，是将从学佛而得补救，还
是将从学佛而益荒事功？我们学术思想的不清明，是将从学佛而得药治，还是将从学佛
而益没有头绪？国际所受的欺凌，国内武人的横暴，以及生计的穷促等等我都不必再数。
一言总括，这都是因不像西洋那样持向前图谋此世界生活之态度而吃的亏，你若再倡导
印度那样不注意图谋此世界生活之态度，岂非要更把这般人害到底？（三）我们眼前之
所急需的是宁息国内的纷乱，让我们的生命财产和其他个人权利稳固些；但这将从何种
态度而得作到？有一般人－－如刘仁航先生等－－就以为大家不要争权夺利就平息了纷
乱，而从佛教给人一股清凉散，就不复争权夺利，可以太平。这实在是最错误的见解，
与事理真像适得其反。我们现在所用的政治制度是采自西洋，而西洋则自其人之向前争
求态度而得生产的。但我们大多数国民还依然是数千年来旧态度，对于政治不闻不问，
对于个人权利绝不要求，与这种制度根本不适合；所以才为少数人互竟的掠取把持，政
局就翻覆不已，变乱遂以相寻，故今日之所患，不是争权夺利，而是大家太不争权夺利；
只有大多数国民群起而与少数人相争，而后可以奠定这种政治制度，可以宁息累年纷乱，
可以获持个人生命财产一切权利，如果再低头忍受，始终打着逃反避乱的主意，那么就
永世不得安宁。在此处只有赶紧参取西洋态度，那屈己让人的态度方且不合用，何况一
味教人息止向前争求态度的佛教？我在《唯识述义》序文警告大家：“假使佛化大兴，
中国之乱便无已”。就是为此而发。我希望倡导佛教的人可怜可怜湖南湖北遭兵乱的人
民，莫再引大家到第三态度，延长了中国人这种水深火热的况味！
（四）怎样促进世界最近未来文化的开辟，是看过四外情势而知其必要；但这是第
一路文化后应有的文章，也是唯他所能有的文章；照中国原样走去，无论如何所不能有
的，何况走印度的第三路？第一路到现在并未走完，然单从他原路亦不能产出；这只能
从变化过的第一态度或适宜的第二态度而得辟创；其余任何态度都不能。那么，我们当
然反对第三态度的倡导。
我并不以人类生活有什么好，而一定要中国人去作；我并不以人类文化有什么价值，
而一定要中国人把他成就出来；我只是看着中国现在这样子的世界，而替中国人设想如
此。我很晓得人类是无论如何不能得救的，除非他自己解破了根本二执－－我执、法执。
却是我没有法子教他从此而得救，除非我反对大家此刻的倡导。因为你此刻拿这个去倡
导，他绝不领受，人类总是往前奔的，你扯他也扯不回来，非让你自己把生活的路走完，
碰到第三问题的硬钉子上，他不死心的。并且他如果此刻领受，也一定十九是不很好的
领受－－动机不很好。此刻社会上归依佛教的人，其归依的动机很少是无可批评的，其
大多数全都是私劣念头。藉着人心理之弱点而收罗信徒简直成为彰明的事。最普通的是
乘着世界不好的机会，引逗人出世思想；因人救死不赡，求生不得，而要他解脱生死；
其下于此者，且不必说。这便是社会上许多恶劣宗教团体的活动也跟着佛教而并盛的一
个原故。再则，他此刻也绝不能领受。当此竞食的时代，除非生计有安顿的人，一般都
是忙他的工作，要用工夫到这个，是事实所不能。他既绝不领受，又绝不能领受，又不
会为好动机的领受，那么几个是从此而得救的呢，还有那许多人就是该死的？既不能把
人渡到彼岸，却白白害得他这边生活更糟乱，这是何苦？不但祸害人而且糟蹋佛教。佛
教是要在生活美满而后才有他的动机，像这样求生不得，就来解脱生死，那么求生可得，
就用他不着了。然在此刻倡导佛教，其结果大都是此一路，只是把佛教弄到鄙劣糊涂为
止。我们非把人类送过这第二路生活的一关，不能使他从佛教而得救，不能使佛教得见
其真，这是我的本意。
孔与佛恰好相反：一个是专谈现世生活，不谈现实生活以外的事；一个是专谈现世
生活以外的事，不谈现世生活。这样，就致佛教在现代很没有多大活动的可能，在想把
佛教抬出来活动的人，便不得不谋变更其原来面目。似乎记得太虚和尚在《海潮音》一
文中要藉着“人天乘”的一句话为题目，替佛教扩张他的范围到现世生活里来。又仿佛
刘仁航和其他几位也都有类乎此的话头。而梁任公先生则因未曾认清佛教原来怎么一回
事的原故，就说出“禅宗可以称得起为世间的佛教应用的佛教”的话（见《欧游想影录》）。
他并因此而总想着拿佛教到世间来应用；以如何可以把贵族气味的佛教改造成平民化，
让大家人人都可以受用的问题，访问于我。其实这个改造是作不到的事，如果作到也必
非复佛教。今年我在上海见着章太炎先生，就以这个问题探他的意见。他说，这恐怕很
难；或者不立语言文字的禅宗可以普及到不识字的粗人，但普及后，还是不是佛教，就
不敢说罢了。他还有一些话，论佛教在现时的宜否，但只有以上两句是可取的。总而言
之，佛教是根本不能拉到现世来用的；若因为要拉他来用而改换他的本来面目，则又何
苦如此糟蹋佛教？我反对佛教的倡导，并反对佛教的改造。
我提出的态度
于是我将说出我要提出的态度。我要提出的态度便是孔子之所谓“刚”。刚之一义
也可以统括了孔子全部哲学，原很难于短时间说得清。但我们可以就我们所需说之一点，
而以极浅之话表达他。大约“刚”就是里面力气极充实的一种活动。孔子说“吾未见刚
者”。“刚”原是很难作到的。我们似乎不应当拿一个很难作到的态度提出给一般人；
因为你要使这个态度普遍的为大家所循由，就只能非常粗浅，极其容易，不须加持循之
力而不觉由之者，才得成功。但我此处所说的刚，实在兼括了艰深与浅易两极端而说。
刚也是一路向，于此路向可以入的浅，可以入的深；所以他也可以是一非常粗浅极其简
易的。我们自然以粗浅简易的示人，而导他于这方向，如他有高的可能那么也可自进于
高。我今所要求的，不过是要大家往前动作，而此动作最好要发于直接的情感－－而非
出自欲望的计虑。孔子说：“枨也欲，焉得刚”，大约欲和刚都像是很勇的往前活动；
却是一则内里充实有力，而一则全是假的－－不充实，假有力；一则其动为自内里发出，
一则其动为向外逐去。孔子说的“刚毅木讷近仁”全露出一个人意志高强，情感充实的
样子；这样人的动作大约便都是直接发于情感的。我们此刻无论为眼前急需的护持生命
财产个人权利的安全而定乱入治，或促进未来世界文化之开辟而得合理生活，都非参取
第一态度，大家奋往向前不可，但又如果不根本的把他含融到第二态度的人生里面，将
不能防止他的危险，将不能避免他的错误，将不能适合于今世第一和第二路的过渡时代。
我们最好是感觉着这局面的不可安而奋发；莫为要从前面有所取得而奔去。我在李超女
士追悼会即已指给大家这个态度，说：“要求自由，不是计算自由有多大好处便宜而要
求，是感觉着不自由的不可安而要求的。”但须如此，即合了我所说刚的态度；刚的动
只是真实的感发而已。我意不过提倡一种奋往向前的风气，而同时排斥那向外逐物的颓
流。我在那篇里又说：“那提倡欲望，虽然也能使人往前动作，但我不赞成”；现在还
不外那一点意思，施今墨先生对我说的“只要动就好”，现在有识的人多能见到此；但
我们将如何使人动？前些年大家的倡导，似乎都偏欲望的动，现今稍稍变其方向到情感
的动这面来，但这只不过随着社会运动而来的风气，和跟着罗索创造冲动占有冲动而来
的滥调；并没有两面看清而知所拣择，所以杂乱纷歧，含糊不明，见不出一点方向，更
不及在根本上知所从事。这两年来种种运动，愈动而入愈疲顿，愈动而人愈厌苦，弄到
此刻衰竭欲绝，谁也不高兴再动，谁也没有法子再动，都只为胡乱由外面引逗欲望，激
励情感，为一时的兴奋，而内里实际人人所有只欲望派的人生念头，根本原就不弄得衰
竭烦恼不止。动不是容易的，适宜的动更不是容易的。现在只有先根本启发一种人生，
全超脱了个人的为我，物质的欲慕，处处的算帐，有所为的而为，直从里面发出来活气
－－罗素所谓创造冲动－－含融了向前的态度，随感而应，方有所谓情感的动作，情感
的动作只能干此得之。只有这样向前的动作才真有力量，才继续有活气，不会沮丧，不
生厌苦，并且从他自己的活动上得了他的乐趣。只有这样向前的动作可以弥补了中国人
夙来缺短，解救了中国人现在的痛苦，又避免了西洋的弊害，应付了世界的需要，完全
适合我们从上以来研究三文化之所审度。这就是我所谓刚的态度，我所谓适宜的第二路
人生。本来中国人从前就是走这条路，却是一向总偏阴柔坤静一边，近于老子，而不是
孔子阳刚乾动的态度；若如孔子之刚的态度，便为适宜的第二路人生。
今日应再创讲学之风
明白的说，照我意思是要如宋明人那样再创讲学之风，以孔颜的人生为现在的青年
解决他烦闷的人生问题，一个个替他开出一条路来去走。一个人必确定了他的人生才得
往前走动，多数人也是这样；只有昭苏了中国人的人生态度，才能把生机剥尽死气沉沉
的中国人复活过来，从里面发出动作，才是真动。中国不复活则已，中国而复活，只能
于此得之，这是唯一无二的路。有人以清代学术比作中国的文艺复兴；其实文艺复兴的
真意义在其人生态度的复兴，清学有什么中国人生态度复兴的可说？有人以五四而来的
新文化运动为中国的文艺复兴；其实这新运动只是西洋化在中国的兴起，怎能算得中国
的文艺复兴？若真中国的文艺复兴，应当是中国自己人生态度的复人；那只有如我现在
所说可以当得起。
蒋百里先生对我说，他觉得新思潮新风气并不难开，中国数十年来已经是一开再开，
一个新的去，一个新的又来，来了很快的便已到处传播，却总是在笔头口头转来转去，
一些名词变换变换，总没有什么实际干涉，真的影响出来；如果始终这样子，将永无办
法；他的意思似乎需要一种似宗教非宗教像倭铿所倡的那种东西，把人引入真实生活上
来才行。这话自是不错，其实用不着他求，只就再创讲学之风而已，现在只有踏实的奠
定一种人生，才可以真吸收融取了科学和德谟克拉西两精神下的种种学术种种思潮而有
个结果；否则我敢说新文化是没有结果的。至于我心目中所谓讲学，自也有好多与从前
不同处；最好不要成为少数人的高深学业，应当多致力于普及而不力求提高。我们可以
把孔子的路放得极宽泛、极通常，简直去容纳不合孔子之点都不要紧。孔子有一句“极
高明而道中庸”的话，我想拿来替我自己解释。我们只去领导大家走一种相当的态度而
已；虽然遇到天分高的人不是浅薄东西所应付得了，然可以“极高明”而不可以“道高
明”。我是先自己有一套思想再来看孔家诸经的；看了孔经，先有自己意见再来看宋明
入书的。始终拿自己思想作主。由我去看，泰州王氏一路独可注意；黄黎洲所谓“其人
多能赤手以搏龙蛇”，而东崖之门有许多樵夫、陶匠、田夫、似亦能化及平民者。但孔
子的东西不是一种思想，而是一种生活；我于这种生活还隔膜，容我尝试得少分，再来
说话。
世界的态度
其实我提出的这态度并不新鲜特别，巧妙希罕，不过就是现在世界上人当此世界文
化过渡时代所要持的态度。我所谓情感的动，不但于中国人为恰好，于世界上人也恰好，
因为我本是就着大家将转上去的路指说出而已。
（选自《梁漱溟全集》第一卷，山东人民出版社1989年版）
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亦凡书库扫校
反抗诱惑
马塞尔（Marcel，Cral，riel）
这是法国哲学家马塞尔（1887～？）《反叛人类的人》一书中的一节。在略带晦涩
的论述中，马塞尔表达了他对“民主化”与“科学化”负面作用的体认，从而显现了他
对“信仰价值、信仰意志、人间爱”等的求索热情。二十世纪假借“民主”与“科学”
之名，摧毁了传统思想的基本秩序，而一个彻底解放了的思想空间，将如何重新获得新
的价值坐标，或新的生存意义？马塞尔的文章，也许有偏颇之处，却提出了一个耐人寻
味的问题。
在这类书本的讨论中，到底含有些什么样的普遍结论呢？的确，预言不能构成问题。
就人的观点而论，一切事物都不会终结，也不是我们曾经“赌过”的。宿命论是一种罪
恶，甚至是罪的源泉，这点必需先弄清楚。哲学家决非预言者，就任何意义而论，都不
是预言者。换言之，哲学家并非常常站在“神”的地位，如果在思索过程中，哲学家竟
然这样做，那不仅是荒谬，而且是冒渎行为。此处，最重要的是，我们必需知道，真正
的预言者决不将自我安放于神的立场，而是让自身成为虚空，使神能在其中说话，这点
非常不同，而且这种崇高使命也不属于哲学家。今天，哲学家最重要－－或许也是唯一
的义务是：教人如何防卫自我，也就是如何对抗那非人性的异常诱惑，因为现今已有许
多人屈服在这诱惑中。的确，在尼采所谓“神已死”的情况下，人的苦闷继续增长，似
无已时。对明究此事并加思索的人而言，最严重的问题往往是不思不想者认为索然寡味
的事物。自我质问或犹疑不决，似乎与行动的要求难以并存，试观莎士比亚的哈姆雷特
王子即一著例。非宗教性的人－－亦即斩断羁绊的人－－将成为不服从者、拒绝者。但
我们必须先回到辩证法过程，因为以往我们常常只注意发展，而不曾对此辩证法过程加
以思索。拒绝者如果与其自我始终一贯，就成为完整的虚无主义者。但完整的虚无主义
者，由于仍必需与生存条件、生存结构发生关连，因此只能以极端形态或根本无行动力
的例外者而存在，无论如何，必需警惕，千万不可陷入拒绝者的诱惑中，也不可陷入观
念上单一存在的诱惑里，这样的单一只能在主观上存在，本质是属于“独语式”的。
“我”不能客观说话，只有人们才能客观说话，客观必须是复数。只有在拒绝者中，才
有所谓不自然的枷锁。－－我常想将这不自然枷锁对比来看。在家庭与社会组织健全时，
自然枷锁可以把同一家庭的成员或同一城镇的居民结合起来。从这种考察出发，我们不
能不重估前人所完成的最深透的小说－－而且，在本质上是最具预言性的小说：杜思妥
也夫斯基的“恶灵”。老实说：在已知的世界里，人存在已被真正的枷锁互相结合起来，
就另一层次而论，对超越了“人”，并将人包干其中，只有这样，才能使他们结合。拒
绝者则已与这高层次原理绝缘，完全不具存在论的属性，常想以虚构的未来投影代替这
项原理，最后，只有陷入虚无，纵然他们想在这虚构投影上披加现实的外衣，因而用尽
美的辞藻，结果仍然只是非现实性、虚构的代用品。
可是，就在这一点上，出现一件非常严重的事实，我们十分清楚由抽象概念达到抽
象化的过程，抽象概念中似乎含有具体的生命，这正如人体中癌组织的生长相似，是一
种异常而不健康的生命，只有依靠经验，才能了解何时、何地、如何形成这类生命的种
种问题。我们应该注意考察的是：第一、如何由都市与产业的集中而形成大众的条件，
第二、在不能承认存在者的尊严、亦即不能认为有实体的情况下，大家如何以独裁者为
核心，而结成狂热集团聚于其左右，以致似乎无可避免地带有电流与磁性。我不是社会
学家，也不是历史学者，对这两个问题，只能予以概略论述，可是为了模仿生命，揭示
大众，我们必须超越历史与社会学提供的资料，举出可称为“死”的社会法则，在恐怖
中才能达到力之顶点的社会力学法则，以及多少带有永恒性的条件。无疑地，如果我们
希望由尊严与充实中再度发现人性，就必需像已浮上水面的潜水夫一样，尽力再挣脱恐
怖之夜的束缚。可是，正如我一再强调的，技术本身并不是恶，甚至可说是适得其反，
但如果我们不能统制技术，并为了将其置干将来的从属地位而认真奋斗，那么，技术必
会集中于拒绝者身侧，并由其亲自予以组织化。虚无主义有时带有技术万能主义的色彩，
同时，技术万能主义也无可避免地会成为虚无主义，这是当前世界中奇妙而意义深长的
事实。技术万能主义与技术固有的领域之间，就理论上而言，有绝对的差异，但事实上，
这差异似已消失。不过，虚无主义与技术万能主义问的关系并不明显。虚无，亦即全面
性的否定，是技术万能主义隐藏于其最深处的秘密，也正因这个秘密，它才能从各种角
度显现出来。在终极点上，美国技术万能主义的罪恶与苏俄并无不同：但此处必需注意
的是，应该先考虑美国目前趋向极端发展的情况，然后再下裁决，否则，就会成为一个
太轻率的裁决，像一般知识常作的裁决一样，因为他们对自己所说的并没有具体而详细
的知识。
从上述一些相当错综的观察中，还可获得更明确的警告。
这些警告中最紧要的，可以下列形式来表达：只要一开始思索－－此处思索意指反
省－－思索行为本身，就如哲学史所示，将伴随诱惑俱来，诱向超然，诱向自我的孤立
化。可是，只有在反省尚未达到一定层次时，这诱惑才能存在。同时，我所谓的“自我”，
并非指“根源”而言，而是指一种妨害，只要能真正了解这个自我，就能克服诱惑。由
于这难以消除的幻觉，我们的自我常会以自身为银幕，而自我本性是放映机，但，发光
的并非来自自我，断非来自自我。自我，就本质而论，是内部的装饰，广义言之，一切
自负、伪装、优越都是它的本性。认清这种根本责任之后，为了完成它，我们应如何全
力以赴？换言之，作为一个哲学家，我应信奉的最重要之伦理戒律为何？无疑的答案是
切勿冒犯此“光”，所谓“光”此一语词，应有怎样的正确意义？我并非将它当作比喻
来用，因为一旦用比喻来判定语言的关系，我们就不能拥有语言。约翰福音开端就说：
“那光是真光，照亮一切生在世上的人。”这正是以最严谨的方法，恰当而无可比拟的
语言，规限了人存在最普遍的性格，如果再加上一句：除非人被这光所照亮，否则就不
是人。作为福音原句的衍生，那么其义更明。虽然如此，拘于不得已之心态，关于“光”
这个字的意义，仍然只能规限为爱与真理极限之同一性，低于这极限的真理即是拟似的
真理，换言之，无真理的愚，就某些方面而言，实为妄想。由此，我们可接近此光，但
仍需自问：那目前仍是神秘、特殊的条件究竟为何？现在，暂时按下本书经常提及与思
索有关的启示，先谈谈下面的事实：我们扮演的角色在于不妨害此光贯穿我们而过，同
时，为了彼此，所有人都应让此光闪烁辉煌。尽管外观备异，这总是积极的角色。总之，
自我是自负，伪装而优越的，我们要战胜自己，粉碎其错误主张，能以此为主要义务，
就是积极的角色，这只有靠自由才能达成，就某一意义而论，这也就是自由。
除此而外，我们还可举出若干应该抵抗的诱惑，其中最危险、而且流传最广的诱惑
之一就是：受数字（及统计）的迷惑。堕落的哲学与自然科学的单纯独断间，在此完成
了最令人作呕的共谋。即使就想象力而论，一旦习惯于受无任何对应的数字之欺，精神
就开始腐败－－不论数字是无限大或无限小，都同样真实。当然，如果否认天文学家与
物理学家在他们的领域内从事这种危险运作的成就，那是疯狂之举，但我们必需认清，
一旦数字及统计从他们的领域移向其他领域时，即开始面临危机。具体地说，就是从适
用特殊方法之特殊领域，转移到人所具有的具体行为之领域。我们必须在后一领域中，
重建“邻人”这一语词的意义及其所内含的肯定。在福音书及哲学反省的成果上都已显
示了其丰硕的收成。著名的法国古生物学家曾以实例向我们显示了一种错误，不可不谈。
他是一个坚信的基督徒，但也同时拥有无与伦比的数之魅力。在一次会议席上，曾就世
界的进步，说出他自己的信念，当时，另外一个人提到在苏俄劳动营中有数百万人正濒
临死亡的事实，引起了他的关注，于是，高呼说：“与广远的人类历史相比，数百万人
算得了什么！”这是一句多么冒渎的话！由于他只用几百万、几亿这种概念来思维，因
此，无法想象像单独的个人面对难以言宣的痛苦现实时，是怎样的情景。一旦一个人只
能用“件数”，亦即只能用抽象概念来思考，那么，数字的幻影遂将痛苦的现实从他眼
中隐去。
在我撰写“存有的秘义”一书的序言中，曾提议用“新苏格拉底主义”来称呼我今
后的思想。在以前的种种叙述，已充分说明了此中的含义，“复归于邻人”似乎正是以
新苏格拉底方法接近存在的真正条件。由于我们离开了邻人，这个社会才变成一片迷茫，
我们已无法区别存有与非存有。可是，技术万能主义只有在将邻人抽离化、终止否定邻
人时才能成立。我记得一个具有优秀知性，却又受现代错误毒害甚深的人，曾对我提出
一个意见：某次，当我以赞赏的语气说到一个中产阶级的法国基督徒，虽然遭遇大困难，
仍雄心勃勃想要养育许多孩子的事时，他以强烈的语调驳斥说：“我无法赞同你的说法，
美国当局在调查世界资源之后，最近已获得一个结论，如果你知道了这个结论，那么，
你所称赞的多产，显然是一个愚话！”我们朋友中的一位剧作家－－可以说是喜剧作家，
说起一对年轻的夫妇，他们在决心生孩子之前，想先知道一下南美与中非的收获状况，
于是，急忙赶到专家处探问。但他们忘了法国本地的情形，由于多年累积的错误，法国
的许多沃上已荒废不耕。我们不能以世界的规模来考虑家庭，也不能将家庭的地平线扩
展至无限，如果一旦以这样的想法来考虑一切，就会成为技术万能主义者。
当然，只是不承认世上有因人口过剩引起的可怕现实问题，我大概就会陷入坏的信
仰中。可是，在今天这种处境下的人，是否能应付这问题，甚至，是否能以可理解的语
言说明它？这实是“制造者”的问题，“人类的制造者”这想法是矛盾的。由于不承认
这问题，我们必须不断支付很高的代价－－即发现自我正处于低落精神水准的代价，作
为补偿。这时，在使人免于极度傲慢的防卫上，科学家与行动人扮演了哲学的角色。我
们哲学家的义务，不仅要使普遍性的不灭权利获得广泛承认，而且还要进一步小心区分、
整理能有效防卫此一权利的领土。在本书序文中，我说过：“普遍性”这一词语具有混
紊暧昧之义，容易引起误解，几乎无可避免地，我们会以表示一般性之最大量，来理解
“普遍性”，但这正是大错而特错的误解。最好的解释莫过于：从天才精神的最高表现
（即具有最伟大性格的艺术品）中寻取支柱。我自己是音乐家，所以想起了贝多芬晚年
的作品。任何人都知道，在贝多芬的作品中一切一般性的观念都不能适用，而他的111号
奏鸣曲，127号四重奏，却能导引我们深入人类最深、最神圣的内心世界，在自明而不能
规限的意义上，这些作品所指的“人类”只是很有限的数目，但仍一点不影响其普遍价
值。普遍在深刻的层次中有其地位，但在广度上则无。此处，仍有一个我们必须极端警
惕的观念：是否只有“个人”才能接近真正的普遍性？我们不能拒绝社会的原子论概念，
一如拒绝社会的集团概念一样。正如居斯达夫·迪庞所含蓄表示的意见：这两个概念实
为使此一过程解体的两个互补层面。如果没有交往，真正的深刻即不能存在，但在因自
我中心，而成病态硬化的个人间，交往绝无实现的可能，即使置身群众的中心，也不可
能发生交往。我最近撰写的书，大部分都以“相互主体性”为前提，如果没有这观念，
则一切精神性都成空言，只有这观念才能开展个人的胸襟。
从行为观点来看，这事实有特殊的重要性，它为我们展开了全新的地平线，只有在
以爱心赋予生气的有限集团中，普遍性才能真正实现。因此，在批判思索之前，先使贵
族主义观念再度重回，才是最重要的。今日，在平等主义名义之下，藉有限思考的最坏
理由，贵族主义已使人不敢相信。要使它重回，必须刷新其内涵。职工的贵族主义或许
已如此，我之所以说“已如此”，因为法国职工大多已因愚笨的立法遭受组织性的毁灭，
所以才不得已用“已”字的过去式来表示。但，重建贵族主义绝对必要，因为，所有的
平等化过程都是下降的、朝向位阶秩序的下部。上升的平等化根本不存在，也不可能存
在。在怎样的焦点上，这种新贵族主义才能建立？这才是该切实探求的问题。这问题也
许无法获得一般性的解决，因为各个集团都有其个别的问题，而且，也只能有个别的问
题，由这些个别的问题以适应情况、注意制度、个性与生活观，因而形成自我。
不过，这样的集团常有因自我闭锁而形成派阀的危险。一旦如此，这集团就会背离
普遍价值，丧失了形成自我的可能性。因此，一个集团在与其他精神迥异，或意见交换
频仍的集团，发生关系时，必须经常处于一种自动期待、自动采择的状况，并以此作为
自己的义务。也只有在这样的条件里，各个集团才能成为有生命的集团，才能免于那因
自我崇拜而生的病态硬化，而集团的生命才能随时间而发展，并超乎时间之外，将自我
导向一完成的方向，更以想象力遥见其完成。虽然，这终结仅为一空疏的想象，但它也
能成为生命的原动力，以及一切真正活动、真正创造的原动力。这样的生命，就其本质
而言，是冒险的，它无法避免危险，甚至可说危险已成为必要条件。此外，这类生命原
理，既不能一般化，也不能以“体系”来表示，凡能还原为体系的事物，往往不能与活
用生命最深遂的内在要求并立。这要求含有精神与心的一切神秘，将这类观念用于具体
性工作，亦即将其肉体化，这是我们每个人的责任，如果这些指导观念没有明确的具体
性，则将成为谎言。我们可以说，任何人－－意指过着最慎重生活的人，正如引起我们
注意的人一样－－都能使这些指导观念肉体化，并在其过程中发现自己，这也就是说，
每个人都愿意在自我之中或之外，使真理与爱的精神发扬光大。但，相反的命题仍然存
在：每个人也都会用他所有的拒绝力来阻止这类精神的焕发，而使愚昧（引导世界与自
我走向毁灭的愚昧）、不信任与内在分裂的状态继续存在于世界上。存有的秘密无论受
到怎样的限制，都会发现一个领域，以生命将我们自己的活动与爱与真理的普遍目的结
合起来。这样的领域如果不能存在，我们就不能对必需完成的工作有所贡献。在使自己
相信的过程中，难免发生谬误与过失，其中最大的谬误就是否定这项工作的存在，或否
定对这工作的要求，而闭锁于荒凉的自由意识中。
当然，对我这种企图连结哲学反省与实际智慧的要求，难免会有反对的论调出现，
但我不愿就此多加评论。在这些反对论调中，最严重的当推下列的叙述：“有人企图引
起我们对邻人感情及直接环境意识的注意。这企图，在本质上难道不是反动的？其结果
难道不会扫去我们经由几世纪辛勤而获得的成果？你不仅在科学与哲学之间，同时也在
现代科技活动无限扩延的世界与由亲密意识导引而引起哲学反省的狭隘世界之间，树起
毁灭的绝缘状态。你认为这种亲密意识常与你的存在意识结合，当然，你是否已明确承
认，我不得而知。但，你岂非唆使教训与哲学家论说的人，固定于各类技术世界的某一
层面？就像他们以怀疑、吝啬的方式利用这世界所提供的财富一样。如果贤者，在某种
意义上，不愿进一步关心现代的技术世界，那他岂不是要对这世界负咎，而眼睁睁看着
它陷于崩解的命运？”
但问题是否能用这类一般语句，或批评家擅长的极端想象语句来叙述，着实可疑。
我曾指出，设走一种极端情况，并以之作为讨论根据是危险的轻率。我首先要指出的是，
关心技术世界的并非哲学家、贤者。只有他们把自己视为奴隶时，这项工作才能完成。
但我们必须指出由粗略思考引起的谬误，以及在想象中构成事实上并不存在之统一性的
谬误。“技术世界”即这类空想统一的一例，“哲学”亦然。以权力立场与权力观点来
看，我们有理由相信，世界的“划一”将意谓世界的毁灭。如果不受到语言的束缚，这
类物质上的“划一”显然与精神意义中的唯一统一（即心与精神的统一）没有丝毫关连，
即便对哲学家而言，这类事物，也是一种偶像。反省生活是人类活动的任何阶段都能够
经过的现实存在。总之，我认为行政官与医生、法官并无不同，而现在一般人一谈到哲
学家，立刻想到大多是大学中的哲学教授，这也是事实，但可悲的是，今日，哲学教授
本身，已如我们上文讨论所述，早已遭受想象得到的最坏诱惑。例如，在巴塞尔大学，
一位具有优秀知性的年轻哲学教授对我说的话即一著例，在一次公开议席上，当我说及
哲学家在今日世界中的任务时，他客气而有礼地批判我的意见说：在这样的时代里，哲
学家“不应把行为方针是否适合时代”当作问题。但他不知道，如果哲学家中有人认为
只能以这类绝对性立论，那么，他已完全丧失对具体问题提供适切贡献的资格。当要决
定对一个政治问题采取某种立场时，没有人会像多数哲学教授那样，表现得如此愚拙，
他们具有一种轻率的精神，我觉得亚伦（法国哲学家、作家、莫洛亚之师－－译注）早
已清楚地看破这一点。这般哲学家与医生、建筑师等技术者不同，主要只与语言。观念
接触，几乎不曾触及真正的事物，这是显而易见的事实。在自我的幻想中翱翔天际，就
像不知如何走路却蔑视步行的人一样，结果是忧郁的幻想症，我们的世界正如并未离开
座椅却相信正在跳跃一样，制造出来的，其中已有一种类似梦游的状态，在本质上，是
无法意识到自我的。这状态存在于用纯粹抽象观念来思索的人群中。最近，我曾到摩洛
哥去旅行，我恐惧地观察到一些人已犯了令人难以相信的罪恶，这些沉迷于意识形态里
的人，已拒绝了现实，任意选择抽象概念，甚至主张用它来裁断与抽象概念不仅不能获
得实际效果，而且内含无限混乱的可能。因此，我想用这篇论文开端的句子作为结论：
只有不宽容、不懈怠地控诉抽象化精神，哲学家才能从人的本身当中拯救人，而尽了自
己的责任。哲学家常被加以保守、反动或法西斯主义的头衔而遭受非难，但对他而言，
这些究竟算什么？将这些责难投射到哲学家身上的是大众，是那般捧着大众神位的人。
但，大众就是虚伪，哲学家应该自觉到将自我作为证人，以对抗大众，拥护普遍性。
黎蕴志译
（选自《廿世纪命运与展望》，志文出版社1977年版）
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亦凡书库扫校
艺术与科学的展望
奥本海默（J·R·Oppenheimer）
这篇文章是美国原子物理学家奥本海默（1904一？）1955年在哥伦比亚大学二百周
年纪念会上的演讲辞。
奥氏1943至1945年曾任新墨西哥州罗斯阿拉摩斯研究所所长，完成了第一颗原子弹
爆炸；1945年起担任白宫原子能委员会及国务院、国防部的顾问，1954年因泄漏机密之
嫌，被解职。作为一各原子物理学家，奥氏相信：“如果相对提高共同文化生活有所贡
献，必须想出一种方法，使年轻物理学家所得的教育更趋高雅，并使艺术家、文学家所
得的教育更趋稳固精密。”同时，他也坚信：“人类心灵的开放性是唯一的要素，可给
人类的尊严赋予意义，并使人根据诚实的信念来下判断。这开放性能解除束缚与压抑，
包括一般地位与阶级之束缚在内，而且是精神结合的媒介。”
“艺术与科学的展望”这句话，对我而言，有两种完全不同的意义。一种是预言，
即科学家发现了什么？画家描绘的是什么？何种新形式改变了音乐？经验中的哪一部分
重新成为客观描写的对象？而另一种是眺望，即我们跳望今日世界，与往昔加以比较时，
会发现什么？我不是预言家，因此关于第一项问题，虽想就种种意义加以陈说，也不太
可能说得圆满。现在想谈的是第二项的问题，眺望对我而言有很大的价值，非常新鲜且
具魅力，值得我去深究。虽然不能藉以预言未来，但对创造未来、型制未来却大有助益。
在艺术或科学的范畴内，能作个预言者，当然很幸福，能预知未来也很愉快。我想
先讨论一下我个人在物理学及与此相近的自然科学方面的研究分野。目前，对自然科学
家自问自答的一些问题予以概观认识，并不十分为难。在物理学方面会有这样的问题：
物质是什么？由何组成？将物质细分成微粒、或受激烈之外力创造出新成分时，它会有
什么作用等等，而化学家会问：使生命具永续性与可变性的特殊要素－－核酸与蛋白质
究竟是什么？它们如何利用精密的排列、化学作用、反作用与制御来制造生物的异种细
胞，而且担当许多机能（例如经由神经系统发挥传达作用、利用头发来包围保护头部等），
记录发生的事，再将它们从意识表面隐退并在需要时想起，这些在脑部究竟是如何作用
的？可能意识到的物理性质是什么？
根据历史的教训，在急于思考这类问题并获得解答之前，问题本身似乎已经变形，
并与其他问题对调了，进而发现过程本身也粉碎了我们记述“谜语”时所用的概念。
在文化问题中，正确地说，在艺术与科学的问题中，有人认为已看到一种巨视的历
史型，即一种决定文明的方向、对未来展开具有不可避免性的庞大体系。例如，他们认
为半世纪以来最具音乐特色的急进（或形式上）的实验是自然科学丰盈开展的必然结果。
此外，他们又从音乐革新每每先于诗之革新的事实中发现了必然的顺序，指出往昔文化
中类此的连锁性。他们也许会将艺术上形式实验的原因归之于工业、技术社会中权威的
崩解一世俗与政治权威、教会普遍权威的崩解。他们由此整顿起预言未来的武器。但这
些看法似乎不合我的口味。
如果展望并非预言，那么，它是眺望。如何观看艺术与科学的世界，这有两种不同
的见解。一种是骑马或徒步、访乡问舍式的旅人眺望。这种方式亲密但有所偏，并具偶
然性，受到旅行者本身生活范围、能力与好奇心的制约。另一种是空中鸟瞰式的眺望，
就某种意义而言，这种展望比较安全，可以看到知识的所有部分与一切艺术，而且能将
之视为地球上人类生活庞大而复杂的部分。可是，这种方式也忽略了许多东西，人类生
活中大部分的美的温暖都会在这种展望中丧失。
在广阔的高空鸟瞰中，我们看见现代最可怕的量性，其中充满科学的分类表、基金、
研究室与书本。而且可从其中认识正有前所未有的多数人正从事于科学研究，也知道苏
联与自由世界正在尽力培养科学家。在英国可知美国出版了许多书刊，几乎人手一册，
而且在斯堪地那维亚、美、英各国社会科学正急速进展，有较多的人在倾听过去伟大的
音乐，并制作更多的新音乐，画出更多的画，艺术与科学都正欣欣向荣。这样的大地图
给我们许多启示，它显示出文化与生活、场所与传统、技术与语言的多样性。但这幅具
有世界规模与文化广交的远距离大地图也有一个奇异的面，这里有无数乡村，村与村间
的小路，从高空无法看到，处处都是高速公路经过或穿过村庄，汽车以风速沿村行走，
高速公路如网密布不知始于何处、终于何方，看来不但与村庄毫无关连，而且简直在故
意扰乱村庄的宁静。这种眺望不会给我们任何秩序感或统一感，要发现秩序与统一，必
须亲自访问村庄、寂静或忙碌的场所、研究室、书斋、工作室等等，我们必须找到可以
相信的小道，必须了解高速公路及其危险。
在自然科学中，当前正是英雄的时代，今后势必也是，新的发现接踵而来，每一种
都提出问题也解答问题，当一段长期的探究终结时，又给下一个新的探究提供了新武器。
这些发现中含有一种激进的见解：将知识与数十、百年间越来越专门化而难以新近的经
验结合起来。也有一种教训：人类对自然现象所获的种种共同经验，尽管多彩多姿，但
仍要受到限制。同时也有暗示与类推，显示出人对人的经验也同样受到限制。所有的新
发现都是深入新领域及从事更深研究的科学工具。知识的发现可以丰密实际的技术，也
会提供观察与实验的新可能。
不论在任何科学领域内，从事研究的工作者都能彼此调和，他们也许以个人身分从
事工作，但却可由阅读及讨论中获知同事们的工作进展。在需要集体合作时，个人也会
以团体的一员加入工作。不论他加入团体或独自在书房工作，作为专家，个人永远是某
一共同体的一员。同一科学领域内的同事，对于其中之一具有创造或独创性的见解，会
表示感谢，并欢迎他的批评，他的世界及工作成绩将客观地被传达，即使有误，他也相
信这种错误不会经常出现。在他个人的工作领域中，生活世界里，共同的理解常与共同
的目的与兴趣相连，并以自由与合作的方式将人与人连结在一起。
这些经验使他自觉到生活的受囿限、不合适而且昂贵，在他与广大社会的关连中，
共同体意识也许并未能获得客观的理解。回到实际工作时，他会时时感觉到自己与艺术
家、实务者及其他分野的科学家之连带感。在最文明的社会中，最前线的科学，已因长
年累月的研究、专门化用语、技能、技术、知识等，而与共同的文化遗产分高。在这类
科学前线工作的人多半都远离家乡，也远离实际技术的母体及起源。今日的艺术亦复如
此。
科学专门化是进步必然的结果，但其中充满危险而且极端浪费，因为许多美丽光辉
的事物都与大部分的世界远离。作为一个科学家的基本任务是发现新的真理，传达给同
事，以及用最诚实易解的方式将新知识解释给想知道的人听。这是科学家经常隶属于大
学的一个理由－－根本理由。也是以科学受大学保护为最恰当形成的理由。在大学中－
－在研究者集聚之处，师生间的友谊最可缓和科学生活的狭隘性，也可以看见科学新发
现的类比、洞察、调和渗入人类更广阔生活中的道路。
现代艺术家的处境，也有与科学家类似及不同之处。但是就艺术家而言，仅仅他所
属的艺术风格为众所知是不够的，彼此间的同僚意识、理解与鉴赏也许可以给他鼓励，
但并非他工作的目的与本质。艺术家所依存的是共感、文化、象征的共同意义与经验，
以及以共同方法记述、解释文化的共同体。他无需为所有人撰写、描绘或演奏。但他的
听众必需是人，既是人那就不只是同行的专门化集团了，在今天要做到如此非常困难。
艺术家常因没有他所归属的社会而深受孤独之苦，他涂上颜色，使之调和，并欲加以描
述的传统、象征与文化，都已在变动的世界中崩溃了。
此外，还有一种人工听众，想努力调和艺术家及其工作的世界。这种人工听众即艺
术批评家、介绍者与宣传家。正如科学的介绍者、支持者所作的一样，批评家在当前世
界中也扮演了不可缺少的角色，他们使艺术家能与世界沟通，并导进若干秩序。但，他
们不能增加多少艺术家及其同行问存在的亲密性、直接性与深刻性。
在证明艺术家之孤独的事物中，有一种是人类生活中非常可怕的干涸。批评家们剥
夺了人类生活中悲伤、奇异、喜悦与愚笨的光辉，而代之以稳健与洞察。这些感情常会
提供往昔艺术与人生相近的记录，也许，部分已因技术方法的大跃进而减损，事实上也
正是如此。甚至在适合作为现代创作、绘画与作曲之主题时，仍不能有助于艺术家与大
家的沟通，因为艺术家总想给这太广阔、混乱的社会以意义与美。
我们的世界在某一重要意义上是个新世界，其中知识的统一，人类共同体的本质，
社会、思想的秩序，社会与文化概念的本身都在变动，大概不会回归到过去本然的状态，
新事物之所以为新，并非因为前所未有，而是因为质素上的变化。新事物之一就是需要
的大变化。在一世代中，我们不断在消化、推翻并补充以往一切对自然界的知识，我们
为此而生，由其中成长的技术也不断增广、细化。结果，全世界皆由讯息连接，也为专
制政治的庞大渣滓所阻。世界成为一体，具有单一性格，这是新的一面。换言之，对边
远地区各类民族之知识与共鸣，在实际问题上，将大家互相连接的枷锁，以及我们视他
们为同胞的信赖，都是新的。此外，信仰、祭把、世俗秩序等权威之广泛腐败与崩溃，
也是这个世界新的一面。这是我们生长的世界，由此显示的难题则来自理解、技术与力
的发展。徒然非难使我们与过去分离的变动是无谓的，就深一层的意义而论，我认为这
正是我们之所想。我们需认识变化，更需要寻找适应的对策。
再谈到学校与大学。就这一点而论，科学家与艺术家、历史家所遭遇的难题并无不
同，他们需要成为社会的一员，而社会缺少他们，也难免会遭受损失与危险。因此，当
我们看到创造性艺术家与大学彼此伯然相处时，深感兴趣也充满希望。作曲家、诗人、
剧作家及画家需要大学给予他们容忍、理解与教区的保护，使他们免于受人际关系及职
业地位的压迫，这种现象已逐渐受到大众的承认。在大学中，艺术家所具的直观与美已
植根于社会，一种亲密感与人性的枷锁也使他们与保护者的关系密切起来。此外，大学
本来就是个人得以重塑的场所，而且由于交友及团体生活的经验，人们可以向未知的科
学与艺术领域打开眼界，人类生活中关系疏离，似乎难以并存的各部门也可在此找到调
和与综合，大学就是这样的场所。
概略言之，这些是我们漫步于艺术与科学之村，注意到村与村间的通路何其细狭，
村中的工作给外人分得的理解与喜悦又何其少时，我们所仅知的一点事物。
高速公路无补于事。它们连接小亚细亚的沙漠或中共的扩音器到组织化的营业戏院
－－-切集团机构。它们将艺术、科学与文化传达给民众，促进入性与艺术、科学的连接，
使我们忆起远地的饥馑、战争、问题与改变。这辽阔的大地与复杂的民族藉此结合为一，
今日的话题与歌咏、发现与奖赏藉此传遍全球而引起反响。可是，它们同时也是把真正
的人间社会、人与人之了解、邻人间的感情、学生之学诗、女性的舞蹈、个人的好奇及
个人对美之感受，均藉此转化为干燥无味的手段。也使门外汉被动欣赏艺术家与科学家
的成绩因而摆出非人的面孔。
这世界不可避免地势必继续开放、继续折衷，这就是真相。我们对个人已知道得够
多，为了共同生活，必需容忍各种各样的生活方式，历史与传统－－说明人生的手段－
－是我们之间的枷锁，也是障碍。我们的知识互相结合也互相分离，我们的秩序互相连
接也互相崩解，我们的艺术使我们连接也使我们疏离。艺术家的孤独、学者的失望、科
学家的偏颇，是这个伟大变动期的不自然象征。
我们所提出的问题并不简单，认识的非可逆性引出了世界开放性的特色，我们不能
对新发现视若无睹，不能对未知者的声音充耳不闻。东方伟大的文化，由于大海、无知
与亲密性的缺乏，以致无能了解而与我们隔离，但这是不正确的说法，以作为一个学者
的知识与作为一个人所具的人性，都不允许我们如此，在这开放的世界里，东方的所有，
应该去认识。
这不是新的问题，在今日以前，早已发生，同样有不能动心的感觉，无法溶入一个
综合体系的深沉信念。但，在今日以前、多样性、复杂性与丰裕性从未如此明确地拒绝
圣职政治的秩序与单纯。而且也没有一个时代像今天一样，必须承认：自由的唯一途径
是理解难以并立的各种生活模式，并从中加以选择。也没有像今天一样：古老的亲密、
琐屑、真正的艺术或技术的统合、幽默、美之保存等，与生活程度之辽阔、地球之广大、
人与人间之异质、模式之不同、全面之黑暗，构成如此巨大的对比。
这是一个依傍近物、依傍自己所知、所能之事，以及依傍友人、传统与爱的世界。
因为我们每个人都想知道自己能力的界限，知道浅薄的毒害与疲劳的威胁，也想逃人世
界之混乱中，崩解为一个既不知亦不行的人。但同时，在这世界里，对任何无知、麻木
与冒失，也没有人能提出宗教的宽容与普遍的承认。即使友人告诉我们新的发现，我们
也许不会了解；在工作上没有遭遇危机时，甚至不耐倾听。可是，在书籍与经典中都找
不到允许我们无知的根据，而且也不该去找。如果有人和我们想法不同，或对美丑的看
法不一致。我们会以精神疲累或感觉麻烦而离去，这是我们的弱点与缺陷。如果我们不
断地意识到这世界与人类都远比我们伟大，而以此当做过重的负荷，那么，也许会只求
认识，不求慰藉当作道德的尺度，而不会断言：我们能力之界限，正与我们人生、学识
与选择美之特殊智慧相对应。
平衡的二十世纪（无限开放与有限亲密间这不安定、不可能的平衡时代）已经来了
一段很长的时间，这是我们和我们的孩子唯一的道路。
艺术家与科学家有特殊的问题与特殊的希望，在他们极其不同的方法及逐渐繁杂的
生活中，仍然有连带与类似的意识。无论科学家或艺术家，经常都环绕于神秘边缘或生
活在神秘之中。他们尽力调和新奇，给新奇与综合间带来平衡，将整体混饨赋予部分的
秩序。他们在工陆能够助己、互助并且助人，他们将艺术与科学之村与整个世界结合之
道，当作世界共同体多样性、富变化之宝贵枷锁。
这不是简单的生活，为了心灵的开放、为了不失去兴趣、为了保存美感及孕育美感
的能力，我们只有苦思。并尽力在我们的村子里保护这些庭院、保存繁复的通道，使它
们在寒风凛例的开放世界中，能继续生长、繁荣。这是人的条件，在这条件之下，我们
因为互爱，故能互助。
黎蕴志译
（选自《廿世纪命运与展望》，志文出版社1977年版）
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灵的宗教与世界的要求
拉达克利修南
萨尔韦巴利·拉达克利修南出生于南印度的小镇，1909年担任马德拉斯州立大学哲
学教师，长达七年，1952年5月，他被选为印度副总统，另外的重要任职有牛津大学评议
员、牛津大学东方宗教与伦理学教授、印度制宪会议员、联合国教科文组织执行委员、
印度驻俄大使等。他的思想植根于印度的智慧之中，但他终生努力的是要融合东西方的
文化精神，为人类寻找到和谐与宽容。乔治·P·柯嘉教授曾这样评论拉达克利修南：
“在哲学史中，未曾出现过像他这样的世界性人物。由于在贝那雷斯与牛津同样获得了
独特的地位，他像纺机上的梭子一般，往来于东西之间，牵连着相互了解的丝线，并将
此丝织入文明之布。……除了马可斯·奥雷留阿斯之外，极少哲学家能担任统治者，但
他们能深刻地影响同时代的人，往往比君王尤胜。”
世界目前正在追求的事物，与其说是诸宗教的融合，不如说是诸宗教根据人类宗教
经验根本性格的认识而产生的合作。威廉·布雷克说：“正如所有人均相类似一样，所
有宗教也都是来自同一源泉的同类。”各种宗教只要不损害共同的灵性意识，就能保存
各自的个性、独自的教义与宗教的感情。如果永恒之光正面照在我们脸上，我们的眼睛
一定会暂时失明，此光已被分为各种不同的色彩，一如我们眼睛所见的各种形相一样，
不同的宗教传统使各种影像集中于一个实点，这些直观只要互相摄取、补充，人类就会
获得多方面的成就，例如印度教的灵性之光，犹太教的忠实服从、希腊式异教的美之生
活、佛教的高贵慈悲、基督教的爱之直观，以及伊斯兰教对主权之自我舍弃的精神等等。
这一切意谓内在灵性生活的各种层面，也就是圣灵难以表现的经验对知性平面之投影。
如果宗教是我们的真正本性在神中的自觉，那么，应对人与神灵之交往、结合颇有
助益。它在一切中看到了普遍的要求，与它所感受的一样。各类宗教都从人对不可见世
界的升华中，发现它的源泉，虽然，升华方式因思想条件与环境而异。诸宗教的统一应
由其神性或普遍性中寻求，而非从现世地域性中发现。有真实之灵存在之处，即有统一。
与其他场合一样，在宗教领域内，纵有多样性存在之余裕，仍无需因此而不和。所有的
宗教传统均各有其独特的真理象征，以启示真神之存在。这种主张与“多次多方”晓愉
人们的活神信仰互相矛盾。神在本质上是自我传达的，一如柏拉图所言：神是毫不吝惜
地赠予的善。如果所有人都成了圣人，那就根本没有所谓“信仰”了。启示是神性的，
也是人性的。神不会对木石显现，而只对人显示他自己。因此，这启示已按人类的精神
状态予以调整。如果人类的探究是纯粹的、努力是认真的，创造性的灵就会准备对追求
的灵魂显示他自己。权威的启示既非无误的书籍，也非无误的教会，而是内在之光。不
可或缺的不是屈从外在权威，而是藉传统与理论以尝试内在的启示。深一层考察这个问
题，我们大概会获致灵之升华与统一的努力。由于我们步上灵性完成之道，传统公式的
多样性将会逐渐减少。所有攀登之途都有共同的倾向，那就是：登至峰顶者的证言都会
集中于一点，如此可惊的一致性，正是宗教真理最坚强的证明。
宗教生活属于圣灵启示的领域，一旦外化，即将丧失其本来性格。讨论各类宗教，
颇易陷于错误。我们具有那有益于一面订正、一面予以充实的各类宗教传统。传统本身
不会创造真理，但对那些不能亲见真理的人，它却能给真理穿上语言与象征的外衣。这
已脱离了使圣灵真理象征化、反映人类意识与社会环境不稳状态的外在意义，而走向内
面。千万不可将传统的象征面与真理混同，这些只是我们没有直接经验时安慰我们的古
老观念。我们的传统是连串持续的，也是我们生活、历史世界的一部分。如果我们将这
历史条件视为绝对之物而执着不变，传统将无法从暧昧与偶然中拯救我们。它会预先使
我们完全被埋藏于相对物之中。但这并非意指宗教的没有中心－－绝对的事物。宗教不
变的本质是人类良心的发展。传统帮助我们，导引我们到超越一切传统的真理之域，而
真理告诉我们：传统仅是一种不完整、不充分的表现。如果我们不爱非出自内心的真理，
或只希求真实与神赐之物，那么，大概就可以避免当前宗教所具之俗物性与非友爱性。
如果我们向时代的灵感完全开放自我，就可获致使我们超越一切历史公式的圣灵经验。
阿拉伯哲学家阿伟罗埃斯已将哲学的真理（secundumrationen）与宗教的观念（secund
umfidem）区分开来。宗教观念也许会认为哲学真理是片断的，但，任何宗教都没有可与
哲学知识相比的真理，“而且所有的牧师都会评价自己的信条。”如果我们知道，一个
真理已在各类宗教中被暧昧化或被迫改变，那么，就该停止我们的争执。要想解消目前
混乱分裂的现状，我们需要采用威廉·罗的呼吁：
普遍精神即是神爱、与万善中圣人之灵交，任何人都不能从特定教会的正统中得到
它。只有藉对神的纯爱，只有藉天上的灵感，我们才能拥有它。天上的灵感要我们从所
有的利己主义中护救心灵，并用人类中同等的爱来爱真理与善。基督徒、犹太教徒、异
教徒都应如此。
威廉·罗又说：
宗教的最大缺陷是认为：宗派对真理而言是不可或缺的。可是，真理并无党派，而
是与神之善性一样，是自由而普遍的。只有在我们知道它与空气、阳光一样，是任何人、
任何国民共有之物，我们才能理解它。
“乌巴尼夏德”说：
各类不同的人，都各就一个名字冥思。其中，究竟何者最善？一切均可成为超越、
不朽与无形的线索。这些名字应被冥想、礼赞，但最后却需被否定，人藉此，在世界中，
将提升得更高。可是，所有的人，在到达目的地的同时，已臻于人格的统一。
在我们今日置身的劳苦中，已有各类宗教中最高的－－灵之宗教出现，在灵的生命
里，亦即在灵魂之神的生命里，我们将尽力于人性的完成。
乌巴尼夏德的哲学思想，孔子的人文主义、佛陀的教理等，最大的特征是独断教义
较少。因此，他们的后继者能从蒙昧主义与决疑论中获得较大的自由，他们特别强调的
是灵性经验。凡有过最深体验的人，并不会提及，因为，这极难表达，一旦形之于语言，
反而会损毁、分割、背离它所欲表现的事物。由于这种沉默，他们肯定了神对知识的优
越性、知识往往含有主、客之分，但在最深刻的灵性经验里，我们没有自我意识。在叙
述时，我们将小心观察真理对传统形式之超越。路易斯布罗克论及先知所认识的存在时，
他说：“我们不能谈父神、子、与圣灵，也不能谈一切创造物，只能谈一种神格的本质
存在。在创造之前，完全只有单一的我们，这才是我们的超越本质。在这里，神以不具
能动性的单纯本质而存有。”G·G·欧利埃是文艺复兴时代虔敬的天主教徒，他说：
“信仰的圣光极为纯粹，与此相比，任何其他的光都不纯，甚至圣人、处女玛利亚的观
念，显现人形的耶稣基督，都会妨害我们在纯粹之中来看神。”每当先知想要仔细传达
他们的直观时，往往会就其文化环境，利用他们亲身见闻的事物。耶稣即利用当时犹大
思想传布的观念，来表现他个人的经验。世界毁灭之说，大概是从犹太思想圈承继过来
的。只要立于大地上，我们就不能完全抛弃历史的事物。
我们常给灵性生命之神秘赋予外形的表现，相信灵性生命实在的宗教，常与此发生
关联，藉以说明其教理。宗教观与其说是解决宗教之谜的尝试，不如说是记述贤者经验
的努力。概念将语言文字赋予热烈的感情经验，然后，离开了真正的经验，成为历史的，
而非实验的，成为客观的，而非深刻的内在自觉。救世主诞生于灵之深处，他已活用人
生，死于十字架上，再复活。这不只是遥远过去所发生的历史事实，而且是在人类灵魂
中不断作用的灵性生命之普遍过程。
凡知道Krsna故事正确解释的人，都会认为救世主的故事，同样是灵魂在充满内在光
辉的启示状态下，臻于完成的故事。在这故事中，神的智慧已成为灵魂的遗产。“圣告”
的通知，是美丽灵魂的经验，它与救世主的诞生及“内生圣物”均有关连，在神圣呼吸
（亦即神之本性）中诞生的人之灵魂，可说是Krsna之母。圣母玛利亚即居于最深神性中
之灵魂，在人类灵魂中造胎的，经常都是圣灵。
宗教所要求的是：为使神性之本体显现，人必须在自己的本性中变化。这已指出
“尽管凡人都有生活于地上的欲望，但诚如大家所知，人会死，也会以新人诞生：这不
仅是乌巴尼夏德与佛教的说法，而且是希腊诸神秘宗教、柏拉图哲学、福音书、古诺西
斯派等的说法。同时也是普洛狄诺斯在下列引句中所表现的智慧。他说：“这教义并不
十分新鲜，它虽不曾以明显的形式发展，但自远古以来，即常被提起。我们只是古圣贤
语言的诠释者，根据柏拉图自己的证言可知，他们都拥有和我们相同的意见。”奥古斯
了也用下列名言显示同样的宗教观：“古人中已有用基督教之名称呼者，自人类肇生，
直至救世主以人形显现以前，这段期间，基督教决非不存在，只是已经存在的宗教，直
至此时才称为基督教。”这真理超越遥远的空间，穿过若干世纪的历史，以各种不同的
文字告诉我们。这永恒的智慧正是所有宗教之后的永恒宗教，将这永恒的智慧视为“不
能创作的智慧，经常存在、永远存在的现在。”忽略这无时间性的传统，只以外观形式
掌握它，因而互相斗争的人，实该担负我们今日所处混饨文明之责。我们当前的义务是
回归这根本智慧，这个在历史进展过程中，被独断宗派所歪曲、蒙蔽的根本智慧－－宗
教的精髓。
在肉体与精神、体质与气质、才能与兴趣等层次中，我们彼此的差异很大，但在最
深奥（亦即我们存在的真正基础）的灵性层次里，我们都是一样的。如果宗教对解决人
的问题有很大力量，如果它是新世界秩序的基础，那么，宗教就是最内在、最普遍，而
且能洗净我们的内面存在，并藉此成为洗净世界的火焰。对这样的宗教而言，历史所表
现的灵性真理、以及诸宗教为传播教义所使用的心理学用语，都不再是错误的暗礁。隔
离人与人的墙壁将会崩溃，重新建起万物的再统一与完成，重新建起我们一起携手共创
的全一性、普遍性教会。这时，在萧翁戏剧的最后一幕中，约翰·达尔克会大呼：“呵！
创造这美丽大地的神呵！什么时候，你准备好接受你的圣人们呢？这时，世上已没有肉
体的缺陷与心灵的谬误，地上所住只有那从疾病、贫困中解放出来的人、从爱的侄桔中
解放出来的人。人类已提升至完整无缺之境，进入不可见之神国，这时，他们会使在他
们之中的神国显现于外，我们将停止独断地谈论神之本质，每个人都在他心的圣所中崇
拜神、探求神，并拥有神。
我不曾仅为旅行而去旅行，但我旅行过好几次，曾在远离祖国的英国、法国、美国、
俄国等地住过，近几年，我在英国生活了相当长的一段时期，英国人对正义的热爱、对
空疏理论的厌恶、对弱者的同情等，给我很深的印象，在这几年中，万灵学院等于是我
的第二故乡，它给我许多洞察英人知性生活的机会，知道英人都拥有凝视与沉着、自信
与冒险的美德。不论人们对苏俄政府的观感如何，苏俄的民众是亲切而富有人性的，他
们的生活也与其他国家的国民一样，充满笑谈、嫉妒、爱与恨。虽然我无法在这些异国
生根，但我遇见了许多不同阶层的人，从他们身上，学得相当多有关人性的事物。世界
各民族间并无多大根本的差异，他们都富有深刻的人类感情－－对超越一切阶级利害之
正义的希冀，以及对流血与暴力的恐怖。他们都为教导人与自我、自然、同胞、永恒之
灵结合为一的宗教工作。我们的历史宗教除非变形为普遍的信仰，否则，大概只有销声
匿迹，对某些人而言，这种预测也许是可惊而不可喜的，但它实拥有自己的真理与美，
直到目前仍活在人们心中，不久，即将显现为事实。人类的统一并非依存于过去，而是
依存于未来的目标与方向，由于科技的进展，过去的文明与当前遍及地球表面的文明相
比，在其范围与质量上，显然都是有限度的。据科学家言，大约十二亿年前，地球上已
出现有机生命，但人类的出现，却只有五十万年，而人类的文明大概只有一万年，人实
在还很幼小，今后，在这地球上，仍有漫长的未来，我们需要作较高度的统合，以创造
具有世界心灵的新生人类。以上对永恒宗教的概观，并非不合理的－－非科学的、非逃
避的－－也不是反社会的。只有接受它，才能解决许多重大问题，给怀有善意的人们带
来和平。
这是我跋涉多种道路之后，才获得的人生观，不论遭遇最严格的试炼、不论是疾病
或健康、胜利或败北，这都是拯救我的哲学。我们也许无法亲见这信仰的普遍传布，但
我们的职责正是努力朝这目标去做。
黎蕴志译
（选自《廿世纪命运与展望》，志文出版社1977年版）
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对发达社会的省思
马尔库塞（HerbertMarcllse）
赫伯特·马尔库塞（1898一1979），美藉德国哲学家，法兰克福学派的主要代表人
物之一。《单向度的人》是他最有影响的著作，写成于1964年，至今已成批判理论的经
典。在这部书中，马尔库塞认为，在发达的工业社会里批判意识已消失殆尽，统治已成
为全面的，个人已丧失了合理地批判社会现实的能力。透过繁华的表相，触摸到荒凉的
质地，这是该书的魅力之所在；如同一服清醒剂，警告现代人省思自身的存在处境，并
进而思考人性的真正意义。这里选录的是该书的第十章《结论》，题目为编者所加。
发达的单向度社会改变了合理与不合理之间的关系。它的合理性具有幻想的和不健
全的意义，与此相对照，不合理的王国却成了真正合理的家园，即那些可以“增进生活
艺术”的观念的家园，如果现存社会掌握着所有正常的传播手段，根据社会的要求使这
些手段有效或无效，那么，同社会要求相异化的价值，也许所具有的唯一传播媒介就是
反常的虚构。美学的向度仍然保持着一种表达的自由，这种自由使作家和艺术家能够直
率地表现人和万物，即说出那种按其它方式说不出的东西。
我们时代的真正面目表现在塞缪尔·贝克特的小说中；我们时代的真正历史书写在
罗尔夫·豪赫胡特的戏剧《代理人》中。这里说出来的不再是想象，而是一种现实中的
理性，这种现实除了不证明违背它的精神的罪恶而外，能证明每一事物合理并为每一事
物开脱责任。想象正退居到这种现实上，这种现实正赶上并超过想象。奥斯威辛集中营
继续纠缠的不是人的记忆，而是人的成就，如空间战，火箭和导弹，快餐店下迷宫似的
地下室，清洁卫生并饰有花床的漂亮发电厂，对人民没有真正危害的毒气，我们都参与
的秘密。这就是人类伟大的科学、医学和技术成就得以产生的基础；拯救和改善生活的
努力是灾难中的唯一承诺。随心所欲地发挥幻想的可能性，根据良心来行动的能力，违
背天性的试验人和物的能力，把幻想转变成现实并把虚构转变成真理的能力，都证明了
想象力已成为进步的工具。像现存社会中的其它东西一样，想象力也是一种在方法上被
滥用的东西。想象力确立了政治的速度和风格，远远胜过了在仙境里操纵言词、把情理
之言变成废话并把废话变成情理之言的艾丽斯。
以前的各种对立的王国，如巫术和科学、生命和死亡、喜悦和不幸，在技术和政治
的基础上结合起来了。随着高度保密的核电站和实验室成为令人愉快的环境中的“工业
公园”，美便显示出它的恐怖色彩；民防司令部展示了铺满（“柔软的”）地毯、备有
躺椅和电视、带有伪装色的“豪华的防放射性尘埃避弹所”，是“按和平时期的家庭房
间（原文如此！）和战争突然爆发时的家庭防放射性尘埃避弹所的组合来设计的。”如
果这些现实物的恐怖性没有渗透进人的意识中，如果这种恐怖性被认为是理所当然的，
乃是因为这些成就：（1）根据现存秩序来看是完全合理的，（2）是超出了传统的想象
力界限的人类独创性和力量的标志。
这种美学和现实的可恶结合，摈弃了那些把“诗的”想象力同科学和经验的理性对
立起来的哲学。技术的进步伴随有想象力的进一步合理化，甚至现实化。恐怖以及喜悦、
战争以及和平的原型失去了它们灾难性的特点。它们在个人日常生活中的表现，不再是
不合理的力量的表现；它们的现代化身是技术统治的因素，并且服从于这种统治。
社会在缩小乃至取消想象力的浪漫地盘时，已迫使想象力在新的基础上证明自身，
形象转换成历史的能力和设计。这种转换像从事这种转换的社会一样，将是坏的和被歪
曲的。脱离了物质生产和物质需求的玉国，想象力便是纯粹的做作，在必然王国里是无
效的，只对幻想的逻辑和幻想的真理负有义务。当技术进步排除了这种脱离现象时，它
便使形象有了自己的逻辑和自己的真理，它缩小了心灵的自由才能，但它也缩小了想象
力和理性之间的裂缝。这两种对抗性的才能在共同的基础上成为互相依赖的。着眼于发
达工业文明的能力，想象力的发挥难道不影响那些在实现的机会上可被检验的技术可能
性吗，浪漫的“想象力科学”的观念似乎具有了更浓厚的经验的意义。
想象力的科学合理的特点，在数学、在物理科学的假说和试验中早已被认识到。”
它同样也在精神分析学中被认识到，精神分析学在理论上依据的是接受不合理之物的特
定合理性；被理解的想象力得以改造，成为一种疗法力量。但这种疗法力量也许比对精
神神经病的治疗大有进步。有一位科学家，而不是诗人，描绘了这种展望：
“对事物的整个精神分析，能帮助我们治疗我们的形象，或至少帮助我们限制我们
的形象对我们的影响。所以，人们有希望能使想象力快乐，给它以良计，完全允许它的
一切表现手段，允许在自然的梦中、在正常的做梦活动中出现的一切物质形象。使想象
力快乐，允许它繁荣昌盛，这恰恰意味着使想象力具有它的作为心理学冲动和力量的真
实功能。”
想象力一直避免不了物化过程。我们被我们的形象所把握，忍受着我们自身的形象。
精神分析学很清楚这一点，而且也清楚结果。然而，“给想象力以一切表现手段”，将
是复归，残缺不全的个人（在他们的想象力才能上也是残缺不全的）将组织并摧毁的东
西，不单是现在允许他们做的事情，这种释放将是十足的恐怖－－不是使文化陷入灾难
之中，而是自由扫除它最压抑性的倾向。合理的想象力只能是为了安定的生存、无畏惧
的生活而重建和改造生产设备的先验性。这决不可能是那些由统治的和死亡的形象所掌
握的人的想象力。
解放想象力，给它以一切表现手段，前提是压制许多现在是自由的东西，许多使一
个压抑性社会长期存在下去的东西。这种倒转不是心理学或伦理学的事情，而是政治的
事情（在这里彻底使用的政治这个术语的意义上），即那种使基本的社会制度得以发展、
确定、维护和改变的实践。不管个人是如何被组织起来的，这种实践都是个人的实践。
因此，我们又一次面临这样的问题：被管理的个人－－他们的残缺不全已扩散到他们的
自由和满足中，因而在扩大的规模上再生了残缺不全－－如何能从自身中、从他们的主
人那里解放出来？打破这种恶性循环的圈子，为何是可想象的？
自相矛盾的是，似乎并非关于新社会制度的观念，在回答这一问题上碰到了最大困
难。现存社会本身正在或已经按日渐增长的计划性方向改变了基本制度。既然为了普遍
满足基本需求而发展和使用一切可利用的资源是安定的先决条件，那么它便不能容忍那
些妨碍实现这一目标的特殊利益占居着主导地位。质变取决于整体反对这些特殊利益的
计划性，一个自由合理的社会只能在这个基础上产生。
因此，那些能够设想安定生存的制度，公然蔑视传统的关于权力主义管理和民主管
理、集权管理和自由管理的分类。今天，以现实中被否定的自由民主的名义来同中央计
划的对立，成了维护压抑性利益的一个意识形态支柱。真正的个人自决的目标取决于社
会对必需品的生产和分配的有效控制（根据所达到的物质和精神文化的水平）。
在这里，失去剥削特点的技术合理性，是为所有人有计划地发展可利用的资源的唯
一标准和指南。在基本商品和服务的生产与分配上的自决，将是浪费性的。这种工作是
一种技术工作，而且作为真正技术的工作，它有助于减轻体力和精神劳动。在这一领域，
如果集中控制为有意义的自决确立了先决条件，那么集中控制就是合理的。于是，有意
义的自决可以在自己的王国里，如在关于经济剩余品的生产和分配的决定上，在个人生
活上，成为有效的。
总而言之，集权的权威和直接的民主的结合，相应于发展的程度，有无限多的种类。
只有当群众已分解成摆脱一切宣传、灌输和操纵，能认识和理解事实，评价可替代的目
标的个人时，自决才是现实的。换言之，只有当社会由一个具有新质的历史主体来组织、
维持和再生产时，社会才是合理的和自由的。
在发达工业社会发展的现阶段，物质的以及文化的体系否定了这一紧迫要求。这种
体系的力量和效率，心灵同现实、思想同所要求的行为、向往同现实之间的彻底同化，
阻碍着新主体的产生。它们还阻碍着这样的观念，即，“自下而上的控制”取代现行的
对生产过程的控制方式，将意味着质变的到来。只要劳动者过去是而且现在仍是对现存
社会的活生生的否定和控诉，这种观念就不仅过去有效，而且现在仍然有效。然而，一
旦这些阶级成了现存生活方式的一个支柱，他们控制权的上升就会在一种不同的基础延
长这个道路。
但是，毕竟存在着一些事实，使得对这个社会及其命定发展的批判理论有了效力：
整体的日渐不合理性，对生产力的浪费和限制，侵略性扩张的需要，战争的持久威胁，
加剧化了的剥削，以及不人道。它们全都指出了一个历史的替代目标：为了满足基本需
求，以最少限度的劳力有计划地使用资源，把闲暇变成自由时间，平息生存斗争。
但这些事实和替代目标的存在，就像是一些毫无联系的片断，或者像一些无言的客
体组成的世界，这个世界没有主体，没有能按新的方向驱动这些客体的实践。辩证理论
没有被驳倒，但它提不出治疗的方法，它不能是实证的。诚然，辩证概念在理解既定事
实时超越了既定事实，这是它的真理性标志。它确定了历史的可能性，甚至必然性；但
这些可能性的实现只能存在于对理论作出反应的实践中，但目前实践没有作出任何反应。
在理论基础以及经验基础上，辩证概念表达了它自身的失望。人类现实是它的历史，
而在现实中矛盾并没有自行爆炸。流水线式的奖励性的统治同它的有助于自决和安定的
成就之间的冲突，可以比它的任何可能的对手更引人注目，但它仍然是可管理的，甚至
有助于生产的冲突，因为随着对自然的技术征服进一步增长，人对人的征服也增长了。
而且这种征服减少了作为解放的必然先验性的自由。思想自由的唯一意义是，在被管理
的世界中思想能是自由的，即作为对这个世界的压抑性生产力的意识，作为破坏这个整
体的绝对要求。但这种绝对要求，在它能成为历史实践的推动力、质变的有效原因的地
方，并不占主导地位，没有这种物质力量，甚至最尖锐的意识也是无力的。
不管整体的不合理特点以及变革的必然性表现得多么明显，对必然性的洞见还不足
以把握可能的替代目标。面对既定生活体系无所不在的效率，取而代之的替代目标一直
像是空想的。对必然性的洞见，对邪恶状态的意识，甚至在科学的成就和生产力的水平
已排除了这些替代目标的空想特点的阶段（空想的东西不是既定现实，而是它的对立面），
也将是不充分的。
这是否意味着，社会批判理论为一种经验社会学让给或留下了地盘，这种经验社会
学除了一种方法论的指导而外不具有任何理论的指导，它屈服于关于误解的具体性之谬
见，因而在宣布排除价值判断的同时又履行着一种意识形态的作用？或者说，辩证概念
是否通过把它们自身的状况理解为它们分析的社会的状况，再一次证明了自身的真理性？
如果人们正是在其最大的弱点上（即无力证明社会内部的解放趋势）来看待批判理论，
那么这本身就暗示着一种反应。
社会批判理论在其起源时代，正视了现存社会中（客观的和主观的）现实力量的出
现，社会通过消除现存进步的障碍而趋向（或能被导向）更合理更自由的制度。这些现
实力量是批判理论立足其上的经验基础，而且从这些经验基础中派生出解放内在可能性
的观念，即发展（否则就是封闭和歪曲）物质和精神生产力、才能和需求。如果不能对
这些现实力量作出证明，那么，尽管对社会的批判仍然是有效的合理的，但它不能把它
的合理性转化成历史的实践。结论是什么呢？“解放内在可能性”不再能充分表达这一
历史的替代目标。
发达工业社会引人注目的可能性是：大规模地发展生产力，扩大对自然的征服，不
断满足数目不断增多的人民的需求，创造新的需求和才能。但这些可能性的逐渐实现，
靠的是那些取消这些可能性的解放潜力的手段和制度，而且这一过程不仅影响了手段，
而且也影响了目的。生产和进步的工具，被组合进极权主义体系中，不仅决定着实际的
利用，而且也决定着可能的利用。
在其最发达的阶段，统治起到了行政管理的作用，在大众消费过于发达的地区，被
管理的生活成了整体的健全生活，为了维护它而把对立面统一起来。这是纯粹的统治形
式。反过来，它的否定也表现为纯粹的否定形式。一切内容似乎都归结为一种抽象的结
束统治的要求，这是唯一真正革命的迫切要求，是将使工业文明的成就发挥效力的事件。
这种否定，面对着它的现存体系的有力对手，便表现在“绝对拒绝”这一重要政治形式
上－－现存体系越是发展它的生产力并减轻生活负担，这种拒绝也就越显得似乎没有理
由。用莫里斯·布朗乔的话说：
“我们所拒绝的，不是无价值或不重要的。正是因为这一点拒绝是必要的。存在着
一种我们不再认可的理性，存在着一种使我们感到恐怖的智慧表现，存在着一种我们不
再重视的对保持一致调和的请求。决裂已经发生。我们已经非常坦率了，再也不能容忍
简单化了。”
即使这种拒绝的抽象特点是全盘物化的结果，但进行拒绝的具体基础仍然一定存在，
因为物化是一种幻觉。由于同样原因，以技术合理性为中介的对立面统一，在其现实性
上，一定是一种幻觉的统一，它既排除不了不断增长的生产力与其压抑性的用途之间的
矛盾，也排除不了解决这个矛盾的根本要求。
争取解决这个矛盾的斗争，已经壮大起来，超出了传统的形式。单向度社会的极权
主义趋势，使得传统的抗议方式和手段成了无效的，甚至危险的，因为这些方式和手段
保留着民众统治的幻想。这种幻想遏制着某种真理：以前作为社会变革酵素的“人民”
已经“上升”为社会凝聚力的酵素。在这里，而不是财富的再分配和各阶级的平等中，
出现了作为发达工业社会特征的新的分层。
无论如何，在保守的大众基础之下，有一些亚阶层，如被遗弃者和被排斥在外者，
被剥削被迫害的其它种族和有色人种，失业者和不能就业者。他们全都是在民主过程之
外存在的；他们的生活最直接最现实地要求结束不可容忍的条件和制度。因此，即使他
们的意识不是革命的，他们的敌对行为也是革命的。他们的敌对行为从外部击中了社会
制度，因而不会被社会制度所扭曲；这是一种违犯比赛规则的基本力量，同时又揭露了
这种比赛是被操纵的比赛。当他们汇聚一起赤手空拳而毫无保护地走到大街上，要求最
起码的公民权时，他们知道他们面对着的是狗、石块、炸弹、监狱、集中营，甚至死亡。
他们的力量掩盖在每一种对法律和秩序的罪行的政治证明背后。他们开始拒绝参加比赛，
这一事实也许标志着一个时代行将结束。
任何东西也不能证明，这将是一个好的结局。现存社会的经济和技术能力非常强大，
足以调节和容纳倒霉者，它们训练有素、装备精良的武装力量足以应付紧急情况。然而，
在发达社会的边界之内和之外，幽灵又出现了。同威胁文明帝国的野蛮人并行不悖的历
史发展，预先断定了这个结局；第二个野蛮时期也许是继续下去的文明帝国本身。但有
可能在这一时期，历史的两极汇合在一起：最先进的人道意识，和它的最受剥削的力量。
这只不过是一种可能。社会批判理论并不拥有能弥合现在与未来之间裂缝的概念，不作
任何许诺，不显示任何成功，它只是否定。因此，它想忠实于那些毫无希望地已经献身
和正在献身于大拒绝的人们。
在法西斯主义时代开始时，沃尔特·本杰明写道：
只是为了那些毫无希望给我们以希望的人。
张岭吕世平译
（选自《单向度的人》，重庆出版社1993年版）
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亦凡书库扫校
自我存在：危机与出路
雅斯贝尔（xarIJaspers）
卡尔·雅斯贝尔（1883一1969），德国人，存在主义哲学的重要代表人物。早年学
习医学，1909年获博士学位，专攻精神病学。1913年在海德堡大学讲授心理学，1921年
成为哲学教授。正如他自言：无意研究哲学而成为哲学家。并且他成为的不是一般的哲
学家，而是大师型的哲学家。雅氏哲学的魅力始终在于他对于人的境况之关注，对于人
的生存意义的不懈寻求。重要著作有《智慧之路》《理性和存在》等，这里选录的文章
出自他的《现时代的人》，原书中的标题为“自我存在在现时代境况中所持的态度”。
人的存在的方式是一切事情的前提。人们可以把各种各样的器械制造得尽善尽美，
但如果人本身不在场，那就毫无用处。为了使人不陷入生活的单调迟缓，他就必须在他
的意识中面对虚无：他应该回忆他的起源。在他的历史道路的起点上，他曾面临被自然
力量从肉体上消灭的危险，而现在，由他所建立的世界同样威胁着他的本质。在与他的
发展的未知的起点不同的水平上，他的整个存在又处于危险之中。
无论是沉湎于生活的欢乐，还是死心塌地忍受虚无，都不能使人得救。虽然两者在
困境中不可少地要作为一时的躲避，但是它们并不够用。
为了成为自身，人需要一个积极实现了的世界。如果这个世界衰败了，观念似乎也
濒临死亡，那么，只要人还不能重新在自己的创造性中找出在世界中向他迎面而来的观
念。他的本质就仍然彼遮蔽着。
但是，在个人的自我存在中开始了那种以后才自身实现为世界的东西。当世界在无
生气的生活秩序中看来已变成毫无希望时，那么剩下给人的就是暂时退回到纯粹的可能
性。如果人们今天绝望地问：在这个世界中究竟还剩下什么，那对任何人来说答案就是：
剩下你之所是，因为你能够成为你之所是。在今天，精神境况向人，向每个个人强求有
意识地为他真正的本质而斗争。他必然根据他在他的生活现实中对他的存在的基础的意
识而坚持斗争或放弃斗争。
当前的时刻提出了最困难的、似乎不可实现的要求。危机剥夺了人的世界，人应该
用供他支配的前提从本源上去重建他的世界。人的自由的最高的可能性已向他敞开，他
或者能够把握住自由（尽管面临一些不可能性），或者就跌落为微不足道的东西。如果
他不走自我存在的道路，那么他别无出路，只能在机构的强迫之下心甘情愿地进行生活
享受，对这种强迫性他不再去反抗。他必然要么从自己的独立性出发占有他的生活的机
械性，要么本人变成机器，投降于那种生活的机械性。他要么在交往中建立自我与自我
之间的纽带，并意识到在这里一切取决于忠诚或不忠诚；要么他只能过他那种无生气的
遭人遗忘的生活，并变成一种工具。他必然要么达到界限，在这里看到他的超越；要么
始终卷人到世界之物的绝对存在的错觉之中。世界向他提出了许多要求，并看到他在自
我发展中会成功。如果他拒绝这些要求，那么他就过这样一种生活，这种生活既不真正
是人的，也不真正是动物的生活。
一味地抱怨，说个人承受得大多，说境况必须改变，这都无济干事。因为各种境况
中的真正的工作也只能出自于自我存在的方式。一旦我从境况的改变中把我出于自己的
创造性本来能够做的事情仅仅委之于期待，那我就背叛了自己的可能性。如果我把我义
不容辞的责任委之于他物，那我就躲避了自己的任务。当我本身成为我应该是的东西时，
环境才得到蓬勃发展。
反对世界或进入世界觉醒了的个体的第一个谨慎态度是他置身于世界的方式。自我
存在是首先从在这世界上反对世界的存在出发，然后进入世界。
第一条道路是从世界导向孤独。自我存在在自我放弃的否定的决心中不把握世界的
存在，而是自身消耗在可能性中。它只能说，以便对事物发问。制造不安宁，这是它的
组成部分。
克尔凯戈尔的这条道路作为过渡阶段是不可避免的，但是如果一个坚定的人引起别
人的不安宁的话，他也就会成为不真诚的。谁在从事一项职务时积极地把握生活，对人
进行教导，还具有家庭，生活在历史的和科学的知识世界中（因为他认为这一点更重要），
谁就会抛弃否定的决心的那条超凡出世的道路。他不会希望抽掉别人脚下的基础而不向
他们指明他本人所立足的基础。
第二条道路导向世界，但只有经由第一条道路的可能性才能导向世界。因为哲学探
讨中的自我存在不能以无问题的满足而站在它的世界中。
在今天，所有的生活交织成机构已不再能够避免，大多数的人已成为工人和职员，
在这种情况下，人不可能在职业和谋生中完全不依赖别人。加入到一个保护自己生活的
利益团体中，在外来的目的和劳动之下劳动，都成为不可避免的。当然，还存在着过去
的比较独立的领地的残余物－－在人们看见它们的地方，都想对它们加以保护，把它们
看成从古代传下来的珍品，会向我们揭示人的不可取代的存在类型－－但是，对几乎所
有的人来说，出现了无情的局面：或者在一个企业中劳动，或者就完蛋；问题在于如何
在企业中生活。
单枪匹马地反对世界，这种可能性在模糊地吸引人。但是，一个人面对一切现实而
使自己处于一败涂地时，他就只能真诚地放弃那种可能性。但是，他作为一种生命如果
试图利用一种对他有利的经济状况，与世界相分离，完全不依赖别人，那么，他就会坠
人空虚之中，在这种空虚中，他仍然成为世界的牺牲品；他不真诚地从世界中逃走，他
只是在责骂中逃脱世界，为的是向人表明否定也是一种存在。
世界的现实性是无法回避的。经历现实中的艰难是达到我们自身的唯一道路。在世
界中积极地活动－－尽管目标看来不可能达到－－是自己存在的前提条件。因此，我们
要努力生活在这个世界的各种力量中而又不被它们同化掉。限于必需东西的活动也具有
重要性，即作为一切与人息息相关的生活供给对个人来说也是活动的领域；个人这么做，
是因为大家都这么做，并使生活变得有可能。但是，这种劳动态度中包含着对自我存在
的恐惧。
劳动领域下降为单纯相对的东西，这似乎使人没有兴致发挥他的力量；但是，人的
生存就在于能够坚持清醒的状态，而不削弱活动的意志。因为自我存在只有在紧张关系
中才是可能的，紧张关系并非把两个生活领域彼此并列，而是试图从一个领域出发占据
另一个领域，尽管普遍有效的统一形式要作为一切人唯一如意的生活是不可能的。生活
简直就像处在山脊上，从这里我或者掉入单纯的活动一边，或者掉入与活动相伴随的无
现实性的生活一边。
“进入世界”的意义构成了哲学探讨的价值。诚然，哲学并非手段，更非巫术，而
是在实现过程中的意识。哲学探讨是这样一种思想，靠这种思想，或作为这种思想，我
作为我本身是积极活动的。它不可被看作一种知识的客观价值，而应看作在世界中的存
在意识。
技术的主权，本源的求知欲，无条件的联系自我存在进入它的世界，这可以在它的
可能的方向上看出来。从技术的东西出发，经过本源的求知欲，道路导向无条件的联系。
a）技术化的世界的日常的复杂性提出了要求：在我所进入的周围环境中掌握这复杂
性。与事物的关系已发生变化了；虽受进一步的推动，事物在其冷漠状况中仍只是可变
换的功能；技术使人与人的当下此刻相脱离。新的任务是：靠技术实现的方式，面对世
上的一切事物又达到人的存在的直接的当前；增强了的可能性之新的前提必须被迫为我
们服务。生活手段的合理化，包括时间分配和经济力量的合理化，必须在任何个人那里，
并从他本身出发，去重建可能性，即他完全能是当前的，能思索，能成熟，能真正地接
触他自己的事物。新的可能性并非单纯地在物质生活条件的有目的的机械的实现中从事
外表上可靠的操作，而且进而达到不受一切物质事物影响的自由。
凡占领技术领域的地方，人在发明方面的热忱（这种发明使人成为世界变化的首创
者，简直变成第二个世界建设大师）乃是那些前进到可能到达的界限的人的特权。
在利用技术的地方，应该采取的态度是花费最小的努力，并节省时间，有条不紊地
活动并且不浪费精力。在技术世界的表面令人迷惑的复杂性中，却可能有生活中无比的
安宁，这种生活支配着外部的生活条件和人自己的生命之躯。轻松自如地服从有条理地
起作用的法则（人从小就接受这方面的训练），这也为自我存在创造出自由的领域。
技术世界似乎毁掉了自然世界。人们抱怨说，生活变成了非自然的。人工的技术在
其发展进程中必然得容忍丑陋，并离开了自然，但在最终却能够使人更努力地进入一切
自然。现代人能够以新的意识享受阳光和元素。技术带来了前提，以便在光和空气及其
一切表现方式中过一种地理世界中的整体的生活。当一切都变得可接近、可达到时，家
园也就扩大了。在征服自然的过程中，对未开发的自然的真正兴致也产生出来，我的身
体的活动使我能够感受这未开发的自然，并且有所发现。只有当我在与我了无隔阂的周
围环境中扩展这种可发现性，使我不与基础相脱离（不如说，这种脱离只是作为一种技
术手段，使我更了解基础），我才能在人工创造的可能性中对自然的密码不仅看见，而
且深入地理解。
技术化是一条正在走的道路，而且必须走下去。走老路，这意味着使生活困难，甚
至不可能。诽谤是无用的，必须加以克服。因此，技术世界必然是不言而喻的事。但是，
这种不言而喻的事在实施时几乎未受到明确的注意。与那种必然性－－任何活动为了更
好的成功必须以技术为基础－－相对照，对不可被技术化的东西的意识也必须增强到可
靠的程度。技术的绝对化对自我存在来说是毁灭性的；对自我存在来说，对技术成就的
任何理解必须总是充满着另一种意义。
b）从技术上供给生活必需品，这是只从一个目的去要求知识，即知识有什么用处。
但是，知识中的自我存在却首先在于本源的求知欲。如果知识的有用性成为知识的最终
的标准，那我就放弃了自己。如果知识绝对地保持清楚，那我就在其中获得了我的存在
意识。
有用的知识之所以可能，只是它作为真正知识的结果。真正的知识自身分化，并作
为特殊的东西而保留在强有力的有效而现实的世界中。因此，甚至在技术的生活秩序中，
只有当它具有自我存在，并由它划分界限时，对所知的东西的方式的明确理解才得以保
证。凡是缺乏自我存在的地方，就会产生混乱的认识和现象。如果合理的强有力的知识
被绝对化，一切存在被看作都在技术领域中，那么在误解中就会滋长出对科学和其它所
有知识的迷信。这样，人既不能可靠地认识，也不能真正成为他本人。科学只能理解事
物最初的状态是什么。
只有当知识的状态保持一种必要的张力，知识才可能发展。在这种情况下，特殊的
知识将仍由存在加以照亮，而哲学探讨将由世界的特殊性加以实现。自我存在是知识的
最高形态，这个形态虽然只按照它认识世界的程度而提供认识，但它本身仍然是积极活
动的。对个人来说，生活既是意识到自己的存在的人的责任，又是认识者的实验活动。
人所研究、规划、建造的东西，就它的整体而言，乃是尝试的道路，在这条道路上，他
发现他的命运，并发现一种使他意识到存在的方式。
c）但是，生活作为单纯的生活，它流逝于许多眼下的时刻中，直到它终止，这种生
活没有命运；对它来说，时间只是一个系列，回忆是无关紧要的，在当前不必顾及未来，
只需关心一时的生活享受能否达到。人获得命运只有靠联系，但这些联系不是强迫性的，
不是作为异己的联系强加在无能的人身上，而是被把握住的联系，随后从属于他。这些
联系汇成了他的生活，以致于他的生活不会随意瓦解，而成为他的可能生存的现实性，
因此，回忆向他展示了他的难忘的基础；未来向他展示了一个领域，从而要求他对他当
前的行动承担责任。生活具有无法确定的整体性。它总是具有它的时代、它的实现、它
的成熟、它的可能性。自我存在作为生活而存在，一种希望成为整体的生活而存在，而
且仅仅通过存在者而保持有效的联系。
历史的联系消溶成为大量作为机构中的种种功能，并且个人可以被随意取代，这种
情况包含着这样一种倾向：使人变成总是只关心当前的鼠目寸光者。这样，联系就是相
对的；它是可终止的，总是暂时的，而任何无条件的东西却被看成非实际的感情用事。
在这种实证主义中，一种混乱的意识滋长出来。因此，人们在今天呼唤新的联系，呼唤
对权威和教会的信仰。但是，即使时代能产生一切，真正的联系却不可勉强地产生，它
是由团体中的个人自由地产生的，如果呼唤联系只是在服从权威和成文法的前提下的人
为的秩序，那么我们就回避了真正的任务，无条件的东西就失去了可能性，自由就变成
软弱无力的。人面临着两种可能性：或者通过返回到权威的形式（这些形式尊崇供给生
活必需品的机构）而安抚自己的自我遗忘的生活，或者作为个人在自己的基础上把握住
关键之点，由此出发，唯一的无条件的东西永远决定了生活。
只有靠真正获得的东西生活的人才能真正地在世界上存留下去。他总是通过联系才
真正获得东西。因此，反抗外在的联系，作为单纯的否定，是不真实的，那将会以内心
的混乱而告终，并当反抗的目标完全不再存在时还会继续下去。反抗要成为真正的，就
必须作为自由为它的领域而斗争。自由拥有自己的权利唯一靠自身联系的力量。
历史的沉沦只有自由地进入联系的人才不致于绝望地反抗自己。不可完成的然而又
是唯一的任务仍然摆在作为人的当代人面前。这个任务是：面对虚无，敢于冒险从他的
本源去寻找真正的道路，在这条道路上，尽管在流行的骚乱不安状况中一切都四分五裂，
但生活重新变成了整体。与神话中的英雄相类似，一切仿佛又复归于个人。
但是，关键在于一个人同其他人作为一个历史的具体的存在沉沦于世界，以便在普
遍的无家可归的状态中确实地获得另一个新的家园。与世界保持距离，这给他自由，沉
沦给他存在。不能用理智的抽象去保持距离，而是同时要接触一切现实；沉沦不是可以
自夸的看得见的行动，而是实现于平静的无条件的东西中。与世界保持距离，这提供了
内心的高贵；沉沦唤起自我存在的人性。前者要求自我约束，后者是爱。
生存的可能的无条件性借助于联系所能达到的历史的沉沦，确实不能按任何章程来
产生。人们只能呼吁性地谈到它。它可以在崇敬的力量中遇见，即作为专业工作中的专
心致志，作为性爱中的专一能力。
因崇敬而生的生命恪守这样的尺度：人是什么，人能够是什么。而这生命力又可在
对伟大历史人物的沉思中产生。它不允许它所看见的东西被粉碎。它忠诚于在它的自我
生成中作为传统而起作用的东西。它把握住它的存在借以在特殊的人那里成长的东西，
在这些特殊的人的影子中它意识到它自身。它还作为决不衰退的虔诚而保留下来。回忆
为它保持了那种在世界上不再有现实性的东西，这是绝对的要求。即使个人所遇到的人
几乎总是没有价值和无足挂齿的，即使失望而又再失望，但他还是有他自己本质的尺度：
在什么程度上他能够坚持在真正东西的四散的火花中仍能找到他的前进的指针，并意识
到真正的人在什么地方。
工作，日复一日的工作，在工作完成后，人将立即陷入遗忘的深渊。但是，工作也
可以成为自我存在的表现，只要自我存在积极地、目光远大地在工作中搜寻这样一种意
义：工作者建设性地工作，专心致志干他的工作意志，专心致志地意识到一个方向。即
使他不能逃脱失业的威胁，或者他的劳动力被迫运用于与他的内在的存在相违背的目的，
那么，他自己的本质的标准仍然是存在的。仍然存在着这样的问题：在什么程度上他能
够通过他的活动在这最后的困境中还与事物保持亲密的关系；仍然存在着一种难于实现
的可能性，存在着一个别人决不可能要求的真理，即这样一种认识：虽然我是铁钻，但
如果我成为铁锤，那么我将圆满完成我必须凭忍耐才能完成的东西。
性爱中的排它性把两个人的存在无条件地为彼此的整个未来而结合起来。它深深地
扎根于一种命走的关系之中，这关系使自我在通过他者而真正意识到自身时对这种忠诚
负有义务，消极地放弃多配偶的性行为是积极放弃的结果，这种积极放弃作为当前的爱
情之所以是真正的，那是因为它包括了整个生活；消极地决定不浪费自己是可能的自我
存在为了这种忠诚而不妥协地作准备的结果。没有严格的性行为，就没有自我存在；而
性行为要真正地成为人的性行为，只有靠无条件的联系的专一性，当满足性欲的要求在
彼此相随的事情的魔力中追求个人的幸福时，那么，真正的人的本质的尺度仍是强大的
力量，这强大的力量是这种魔力的主宰，它否认无限制的本性要求是必然难免的。
虔敬是自我存在的基础，专业工作中的积极性是它在世界中的可能的现实性，个人
的专一的爱情或为这样的爱情作无条件的准备是自我存在的灵魂中的真理，如果没有这
真理，我们就会变得极端地野蛮。
任何无条件的追求都可能使人对自身的严厉变得不自然，因为在历史中不可替代的
那种存在的真实性是与坚定的自我约束，与强有力地控制意志相联系的。只有用强力约
束自己（这种强力因真正实现的可能性而具有自己的激情）才会走人的道路，而从前这
样做是靠普遍的权威的强制的力量，现在靠他本身作为他的责任而担负的自由。
历史的沉沦中的这种自由本身是无条件的，它在群众的现实中与精神力量的权威的
存在相联系。自由与权威之间的张力性关系带有这样的特点：失去一方，另一方就被取
消了，自由将变成混乱，权威将变成专制。因此，自我存在希望有保守的力量，与保守
力量作斗争它才永远作为个人达到自身。它希望有传统，这种传统对全部的精神生活来
说只在权威的形态中有坚固的存在。虽然在教会中没有自由，然而，教会是永远自我产
生的自由的必要条件。它保持了精神价值的范围，保持了对无情地超越现实的感受，保
持了对人的要求的深度。对它来说，最大的危险是不知不觉地衰变成与无信仰状况有默
契的群众机构，并因此丧失在它之中一再向自由之本源生成的东西。
人的高贵人的尊严是否还可能的问题，是与高贵是否还可能的问题同一的。今天已
经不再有少数人统治的贵族制，这少数人是世袭的、有特权的阶层，靠权力、财产、教
育和一种实现了的文化理想而高居于众人之上，把自己看成优秀者的团体，而且人们也
这么看待他们。贵族制很少能够长期保持是优秀者的统治。即使社会学上的贵族制短暂
地属于最伟大的现象，但它很快就变成少数人的统治。这少数人本身构成一个人群，其
典型的特征如下：由多数派来作决定，仇恨任何出类拔荤的个人，要求平等，无情的孤
立或排除任何不代表大家的特点的杰出人物，贵族制作为少数人的统治，妄称它和它的
一切成员都具有良好性质，而这性质是从社会学意义上代替了人的生存的真正的高贵之
外。至于贵族制一再地创造出独特的精神世界，这是由于它起源于真正的高贵，并由于
持续的自我教育的过程。
从社会学上看，也许将会继续存在着强有力的阶层，但它们将是野蛮的。现在，人
的高贵的问题今天在挽救极少数优秀者方面起着积极作用。
但是，这种贵族制不能偏离世界，不能通过培养具有对往昔的浪漫的爱的个人生活
而实现自身。这样就会有一些人为的集团划分，并带着不真诚的要求，除非这种划分不
是有意识地加入它实际上扎根其上的时代的生活条件。
人的存在的“高贵”含义下的优秀者并不单纯是可以被选出来的有才能的人，也不
是从人类学上可以被确定的种族的典型人物，也不单纯是创造非凡作品的天才人物，而
是这些人中的这样一类人：他们是他们本身，并区别于那些在自身只感到空虚，百般无
聊，并逃避自身的人。
今天，已开始向高贵发动最后的攻击。这攻击不是在政治的和社会学的领域中进行
的，而是在灵魂深处进行的。人们将乐意扭转发展过程，即扭转个性解放运动，而这一
运动曾被看作较新的但现在已过去了的时代的本质。严肃的问题（如何尽可能关心那些
不打算寻求内心独立的群众）已变成我们中的每个人身上都存在的生存的粗鄙性向自我
存在之高贵性发起不合法的进攻，而自我存在是上帝隐蔽地向我们所要求的。个人在自
己命运的进程中自我获得的可能性据说最终要被消灭。群众的本能与宗教教士及政治上
的专制主义者的本能联合起来（这在以前也发生过，不过现在比以前危险），共同促成
群众秩序中的普遍低水准。
上述的反对态度正是对准了人的真正高贵之处。以前的政治上的反抗运动能在不损
害人的情况下取得成功，而现在的这次反抗运动如果成功的话，将毁灭人本身。因为并
非仅在最近几个世纪中，自犹太人的先知和希腊哲学家以来的一切历史时代中，人的存
在都揭示出以后较新的时代称作个性的东西。不管我们怎么称呼它，它在客观上是不可
把握的，是永远唯一不可取代的自我存在方式。
团结当人们像灰尘一样聚集在一起的时候，只剩下一点是现实而确定的：唯有在以
心换心的交流和保持个人对个人的忠诚式的团结中，朋友才是真正的朋友。
使我们摆脱孤独的东西并非世界，而是自我存在，自我存在与别人建立联系。人的
本质之无形的现实性是由自我存在者之间的这种联系建立的。由于没有可靠的自我存在
的现实标准，自我存在就不能直接地汇合成实力集团。正如人们所说：“没有高尚的人
组成的托拉斯。”这是他们的弱点，因为他们的优点只能存在于不显眼的地方。在他们
之中，有不是条约所能确立的联系，这种联系胜过民族的、国家的、党派的和社会团体
关系，或胜过种族关系。决非直接地，而是在其结果中它才显露出来。
当前世界所能提供的最好的东西是接近自我存在的人。他们本身就保证了世上有存
在。在世界中，有这样一些人物，他们作为现实性而感化我，他们并非仅仅是相识的过
客，而是使我意识到我自己的经久的人格。我们不再有万神殿，但在想象中我们有一个
地方来作为回想真正的人的存在，我们感谢他们告诉了我们：我们是什么。对我们来说，
从根本上对我们有决定意义的人不是那些历史上的伟人，而是那些