未来形而上学导论
作者：康德
庞景仁 译
导言
本《导论》不是为学生用的，而是为未来的教师用的；即使未来的教师也不应
该指望用它来系统地阐述一门现成的科学，而应该首先用来发掘这门科学。
对有些学者来说，哲学史（古代的和近代的）本身就是他们的哲学。这本《导
论》不是为他们写的。他们应该等到那些致力于从理性本身的源泉进行探讨的人把
工作完成之后，向世人宣告已经做出了什么事情。否则，在他们看来，没有什么可
说的，什么东西都是以前早已说过了的；而且，实在说来，这种说法和一种万灵的
预言一样，对于将来也永远有效，因为人类理智多少世纪以来已经用各种方式思考
过了数不尽的东西，而任何一种新东西都儿乎没有不和旧东西相似的。
我的目的是要说服所有那些认为形而上学有研究价值的人，让他们相信把他们
的工作暂停下来非常必要，把至今所做的一切东西都看做是没曾做过，并且首先提
出“象形而上学这种东西究竟是不是可能的”这一问题。
如果它是科学，为什么它不能象其他科学一样得到普偏、持久的承认？如果它
不是科学，为什么它竟能继续不断地以科学自封，并且使人类理智寄以无限希望而
始终没有能够得到满足？不管是证明我们自己的有知也罢，或者无知也罢，我们必
须一劳永逸地弄清这一所谓科学的性质，因为我们再不能更久地停留在目前这种状
况上了。其他一切科学都不停在发展，而偏偏自命为智慧的化身、人人都来求教的
这门学问却老是原地踏步不前，这似乎有些不近情理。同时，它的追随者们已经东
零西散，自信有足够的能力在其他科学上发挥才能的人们谁也不愿意拿自己名誉在
这上面冒风险。而一些不学无术的人在这上面却大言不惭地做出一种决定性的评论，
这是因为在这个领域里，实在说来，人们还不掌握确实可靠的衡量标准用以区别什
么是真知灼见，什么是无稽之谈。
但是当人们看到一门科学经过长期努力之后得到长足发展而惊叹不已时，有人
竟想到要提出象这样的一门科学究竟是不是可能的以及是怎样可能的这样问题，这
本来是不足为奇的，因为人类理性非常爱好建设，不只一次地把一座塔建成了以后
又拆掉，以便察看一下地基情况如何。明智起来是不管什么时候都不算太晚的；不
过，考查如果做得大晚，工作进行起来总会是更困难一些的。
一种科学是不是可能的这种问法，首先就意味着人们怀疑某种科学的实在性；
然而这种怀疑会冒犯了一些人，他们的全部财富也许就建筑在这种假想的宝贝上，
因此谁要对这门科学表示怀疑，谁就必定遭到各方面的反对。有些人为他们的古老
的财富而骄傲自满，认为他们的财富就是由于古老才是合法的，他们将会手捧他们
的形而上学课本，对这种怀疑加之以白眼。另外一些人看到的是他们似乎在别的什
么地方也看到过这东西，他们对这种怀疑将无从理解。于是一时无论什么都一如既
往，好象任何足以令人对即将到来的变化感到惶惑或者寄以希望的事，都没有发生
似的。
虽然如此，我敢预言，本《导论》的善于独立思考的读者们将不公怀疑他们至
今所拥有的这门科学，而且继而会完全相信除非具备了这里所提出的它的可能性所
根据的条件，否则它就不能存在；既然条件从来没有具备，因此象形而上学这种东
西就还不曾有过。不过，由于它密切关系着普遍的人类理性的利益而被不断地要求
着，{Rusticus exspectat, dum defluat amnis; at ille Labitur et, labeturi
n onmevolubilis aevum ——Horat 乡下佬等候在河边，企望着河水流干；而河水
流啊、流啊，永远流个不完。——贺拉斯 ——康德原注 }他们将承认它必不可免地
要按照一种前所未闻的方案做一次根本的改革，或者甚至另起炉灶，尽管人们一时
反对这种做法。
自从洛克《人类理智论》和莱布尼茨《人类理智新论》出版以来，善至尽可能
追溯到自从有形而上学以来，对于这一科学的命运来说，它所遭受的没有什么能比
休谟所给予的打击更为致命。休摸并没有给这一类知识带来什么光明，不过他却打
出来一颗火星，如果这颗火星遇到一个易燃的火捻，而这个星星之火又得到小心翼
翼的护养并且让它着起来的话，从这个火星是能得出光明来的。
体谟主要是从形而上学的一个单一的然而是很重要的概念，即因果连结概念
（以及由之而来的力、作用等等派生概念）出发的。他向理性提出质问，因为理性
自以为这个概念是从它内部产生的。他要理性回答他：理性有什么权利把事物想成
是如果一个什么事物定立了，另外一个什么事物也必然随之而定立；因为因果概念
的意思就是指这个说的。休谟无可辩驳地论证说：理性决不可能先天地并且假借概
念来思维这样一种含有必然性的结合。不可理解的是：由于这一事物存在，怎么另
一事物也必然存；这种连结，它的概念怎么能是来自先天的。他因而断言：理性在
这一概念上完全弄错了，错把这一概念看成是自己的孩子，而实际上这个孩子不过
是想象力的私生子，想象力由经验而受孕之后，把某些表象放在联想律下边，并且
把由之而产生的主观的必然性，即习惯性，算做是来自观察的一种客观的必然性。
因而他又断言：理性并没有能力即使一般地去思维这样的连结，否则它的诸概念就
会纯粹是一些虚构，而它的一切所谓先天知识就都不过是一些打上错误烙印的普通
经验了，这就等于说没有，也不可能有形而上学这样的东西。{虽然如此，休谟也还
是把这种有破坏性的哲学叫做形而上学，并且认为它有很大价值。他说：“形而上
学和道德学是最重要的科学部门；数学和物理学的重要性还不及它们的一半。”
（见休谟《人性论》第四部分，德译本第2l4页。）不过这位见解高明的人只注意了
它的消极作用，即它可以节制思辩理性的过分要求，以便制止使人类陷于迷乱的许
许多多无尽无休的讨厌的争论；但是这样一来，假如日理性的最重要的一些前景被
去掉了的话，他就忽视了由之而来的实际危害，因为只有这些前景才能使意志的一
切努力有其最崇高的目的。——康德原注}
他的结论尽管下得仓卒、不正确，但至少以观察为根据，而这种观察本来是值
得当时一些有识之士一起动手把这问题按照他所提出来的想法有可能解决得比较顺
利一些，使这门科学很快地得到根本改革。
然而形而上学一向遭遇到的厄运决定了休谟得不到任何人的理解。他的论敌里
德、奥斯瓦尔德、毕提、以及后来普里斯特列等人{里德(Thomas Reid，171O-1796）、
奥斯瓦尔德(James Osward，?-l793)、毕提(James Beattie，1735-18O3)都是英国
苏格兰学派哲学家。这个学派的特点是推崇“良知”(即正常人的正确判断能力)，
反对休谟的观念说。普里斯特列(JosephPriestley，1733-1804)是英国哲学家兼科
学家，氧的发现者，他和休谟实际上都是继承英国唯物主义者培根和霍布斯的经验
论的路线；不过，休谟从经验论向主观唯心主义方向发展，而普里斯特列从经验论
向唯物主又方向发展，这是他反对休谟的原因。——译者}完全弄错了问题之所在，
偏偏把他所怀疑的东西认为是他所赞成的，而反过来，把他心里从来没有想到要怀
疑的东西却大张旗鼓地、甚至时常是厚颜无耻地加以论证，他们对他的趋向于改革
的表示非常漠视，以致一切仍保持旧观，好象什么都没有发生过似的，看到这一切，
实在不能不令人感到痛心。问题不在于因果概念是否正确、有用，以及对整个自然
知识说来是否必不可少（因为在这方面休谟从来没有怀疑过），而是在于这个概念
是否能先天地被理性所思维，是否具有一种独立于一切经验的内在真理，从而是否
具有一种更为广泛的、不为经验的对象所局限的使用价值；这才是休谟所期待要解
决的问题。这仅仅仪是概念的根源问题，而不是它的必不可少的使用问题。根源问
题一旦确定，概念的使用条件问题以及适用的范围问题就会迎刃而解。
然而，为了圆满地解决这个问题，这位杰出人物的论敌们本来应该深入到理性
的性质里边去钻研，因为理性之所司就在于纯思维；然而这对他们说来是不相宜的。
他们妄自尊大，不去做任何考察研究，竟发明了一个更为省事的办法，即向良知求
教。不错，具有一种正直的（或者象近来火们所称的那样：平凡的）良知确是一个
伟天的天赋。不过，这种良知是必须用事实，通过慎思熟虑、合乎理性的思想和言
论去表现的，而不是在说不出什么道理以自圆其说时用来象祈求神谕那样去求救的。
等到考察研究和科学都无能为力时（而不是在这以前）去向良知求救，这是新时代
的巧妙发明之；用这种办法，最浅薄的大言不惭之徒保险能同最深刻的思想家进行
挑战，并且还能招架一番。不过，火们只要稍微做一点考察研究，就不会去找这个
窍门。而且，认真看起来，向良知求救就是请求群盲来判断，群盲的捧场是哲学家
为之脸红，而走江湖的假药骗子却感到光荣而自以为了不起的事情。我想，休谟也
完全可以和毕提一样要求良知的；但是除此而外他还要求一种批判的理性（毕提肯
定没有这一点），这种批判的理性控制良知，使良知不去进行思辩，或者当问题只
在于思辩时，限制它去做任何决定，因为它对它自己的论据是不能自圆其说的。只
有在这条条件之下它才不失其为良知。凿子和槌子可以在木工中使用；对于铜刻，
这就要用腐刻针。良知和思辩理智一样，二者都各有其用；前者用于在经验里边马
上要使用的判断上，后者用于凡是要一般地、纯粹用概念来进行判断的地方，比如
在形而上学里。在形而上学里，良知（常当做反义词使用）是决不能去做判断的。
我坦率地承认，就是休谟的提示在多年以前首先打破了我教条主义的迷梦，并
且在我对思辩哲学的研究上给我指出来一个完全不同的方向。我根本不赞成他的结
论。他之所以达成那样的结论，纯粹由于他没有从问题的全面着眼，而仅仅采取了
问题的一个片面，假如不看全面，这个片面是不能说明任何东西的。如果我们从别
人传授给我们的一个基础稳固的然而是未经发挥的思想出发，那么我们由矛坚持不
懈的深思熟虑，就能够希望比那位见解高明的人更前进一步，多亏他的第一颗火星，
我们才有了这个光明。
因此我首先试一下，看看休谟的反驳意见能不能用于一般，接着我就看出：因
果连结概念决不是理智用以先天地思维事物连结的唯一概念；相反，形而上学完全
是由象这样的一些概念做成的。我试求确定它们的数目，我如愿以偿地成功了，我
把它们归结为是来自一个原理的；然后，我就对这些概念进行演绎；这些概念，我
已确知它们不是象休谟所害怕的那样来自经验，而是来自纯粹理智。这个演绎，对
我的这位见解高明的前辈来说，似乎是不可能的，在他以外也没有人曾经想到过，
虽然人人都信心十足地使用这些概念，而不曾过问它们的客观有效性究竟根据什么。
这个演绎，我说，是所从事过的形而上学事业中最难的；而最糟糕的是，现有的形
而上学在这上面对我一点帮助都没有，因为形而上学首先必须根据这个演绎才有其
可能性。但是，当我不仅在纯粹理性的个别方面，而且也在它的全部能力上成功地
解决了休谟的问题之后，我就能够稳步地、虽然一直非常缓慢地前进，以便最后全
而地根据一般原理来规定纯粹理性的全部领域，包括它的界线和内容。对形而上学
来说，为了根据一种可靠的方案来建立它的体系，这是非常需要的。
但是我怕休谟的问题用尽可能大的规模（比如用《纯粹理性批判》的规模）摆
出来会和问题本身在它第一次被提出来时一样得不到解决。因为那样的解决将会受
到不恰当的评断，因为大家不理解它；而大家之所以不理解它，是因为，大家尽管
肯把书翻阅一遍，却不愿从头到尾对它反复加以思考；而大家之所以不愿费那么大
气力，是因为这个著作干燥、晦涩、不合乎现有的一切概念，尤其是过于冗长。虽
然如此，我承认我却没有想到会从一位哲学家的嘴里听到这样的一些抱怨，说它缺
乏通俗性、乏味、不流畅，因为它关系到一种受到高度评价的、必不可少的如识的
存在性问题，这种知识必须根据有严格准确性的一些最严谨的规律才能建立起来。
时间长了是会通俗化起来的，但一开始还不行。然而，至于说到某种程度的晦涩
（它部分的原因是方案太大，不容易使人一眼就看到主要论点，而这些论点在这一
研究中又是很重要的），这个抱怨是正确的，我就是想通过现在这个《导论》来纠
正这一点。
前一部著作{指《纯粹理性批判》——译者}是论述线性粹理性能力的全部领域
和范围的，仍然是基础，而《导论》仅仅做为该著作的预备课；因为在能够设想使
形而上学出现之前，或者甚至在抱有这样的一种渺茫的希望之前，该《批判》必须
全面地建立成为系统的、最详尽的科学才行。
古老的、陈旧的知识，当火们从它们原来的联系中把它们提出来，给它们穿上
一套式样新奇的服装并且冠上一个新的名称时，它们就转化成为新的知识。这是人
们长久理来就司察见惯了的事。大部分读者所期待于一述《批判》的也不是别的。
不过本《导论》将使他们看出它完全是一门新的科学，关矛这门科学，以前任何人
甚至连想都没有想过，就连它的概念都是前所未闻的，而至今除了休谟的怀疑所能
给的启发以外，没有什么现成的东西能够对它有用；即使休谟也没有料到可能有这
样的一种正规的科学，而为了安全起见，他是把他的船弄到岸上（弄到怀疑论上）
来，让它躺在那里腐朽下去的。至于我，却不采取这样做法；我是给它一个驾驶员，
这个驾驶员根据从地球的知识里得来的航海图的可靠原理，并且备有一张详细的航
海图和一个罗盘针，就可以安全地驾驶这只船随心逝欲地到什么地方去。
人们想象可以用自以为已经获得的、但其实在性又恰恰是首先必须绝对加以怀
疑的知识，就能评断这样一门新科学。这门科学是完全孤立无援的，并且在它那一
门类里又是唯一无二的。这样做只能使人们由于言辞相似而以为看到哪里都是早已
知道了的东西，只不过一切都被表达得很不象样，不合情理，而且一塌糊涂罢了；
这是因为人们所依据的不是著者的思想，而是他们自己的、由于长期的习惯而成了
天性的思想方式。不过，著作的篇幅冗长（这决定于这门科学本身，而不决定于阐
述）以及由之而来的无法避免的干燥无味和严格的准确性，这些特点无疑对于这个
事业本身来说可以是非常有利的，而对于著作本身来说却肯定是不利的。
并不是一切人的文笔都能有休谟的那样漂亮同时又那样动人，或者有门德尔松
{MosesMendelssobn，1729-1786，德国哲学家——译者}的那样深刻司时又那样秀丽
的。至于通俗性，我可以自夸，我的目的如仅是草拟一个纲要交给别人去完成，我
不是一心为我从事了这么久的这门科学的利益着想，那么，我是能够使我的阐述具
有这种优点的。再说，我并不巴望早受欢迎，而宁愿期待虽晚然而持久的称赞，那
是要有很大毅力，要具备不小的忘我精神的。
制订纲要这往往是一种华而不实、虚张声势的精神工作，人们通过它来表现一
种有创造性的天才的神气，所要求的是连自己也给不出的东西，所责备的是连自己
也不能做得更好的事，所提出的是连自己也不知道在什么地方可以找到的东西。然
而对于一般理性批刺的一个完善的计划，假如不是象通常那样仅仅表白一些虔诚的
愿望的话，那么所要求的就要比人们想象的更多些。而纯粹理性是如此孤立无援，
本身又是如此浑然一体的一个领域，以致牵其一发就不能不动其全身，不把每一部
分的位置和它对其余部分的影响首先确定下来，我们就一筹莫展；因为，任何外部
的东西都不能订正我们内部的判断，每一部分的有效性和使用都取决于它在理性本
身里边同某余各部分的关系，就如同在一个有机物体的结构里，每一个肢体的目的
只能从整体的总概念中得出来一样。因此，关于这样的一种批判，可以说，假如不
是把纯粹理性连它的最细小的各部分都全部完成了以后，它就永远不能是可靠的东
西，并且在这个能力的领域里，必须是要么就全部规定，要么就什么也不规定。
然而，象这样的一种仅仅是纲要的东西，假如说它在《纯粹理性批判》之前是
不可理解的、不可信赖的，并且是浚有用处的话，那么在《纯粹理性批判》之后，
它就只能是更为有用的。因为，这样人们就能一眼窥其全貌，把这门科学中的主要
重点一一加以检查，并且对于阐述上的许多方面处理得比原著最初编写时更好一些。
本书就是在原著完成之后编写的一个纲要，是按照分析法写的，而原著不得不
用综合叙述法，以便使本门科学得以把它的全部环节，作为一种完全特殊的认识能
力的结构，从它们的自然结合上介绍出来。如果有谁对于我作为导论而放在一切未
来形而上学之前的这全纲要仍然觉得晦涩的活，鄂就请他考虑到并不是每人都非研
究形而上学不可；要考虑到许多人在一些楞靠的甚至是深奥的、更能结合直观的科
学里边能够成功地发挥他们的天才，而一到用纯粹抽象的概念来迸行考察时就无能
为力了，在这种情况下，他们就应该把他们的天才用到别的方面上去；但是谁要从
事评论形而上学，或者尤某是从事编写一种形而上学，谁就必须满足这里所提出的
要求：要么采纳我的意见，要么就彻底反对它，用另外一种来代替它（因为要回避
它是不可能的）。
最后要考虑到，受到如此责难的晦涩性（它时常被用做懒惰或无能的借口）也
有它的用处。即然凡是在别的科学上不敢说话的人，在形而上学问题上却派头十足
地夸夸其淡，大言不惭地妄加评论，这是因为在这里他们的无知应该说同其他人的
有知没有显著的区别，然而同真正批制的原则却绝然有别，而关于这一点，我们可
以借用维吉尔{Virgilius（公元前71-19）古罗马诗人。——译者}的诗句说：
Ignavum，fucos，pecus apraesepibus arcent.——Virg.
（工蜂从蜂巢里，把那些游手好闲的雄蜂赶出去。——维吉尔)
前言 论一切形而上学知识的特点
第一节 形而上学的源泉
如果想要把一种知识建立成为科学，那就必须首先能够准确地规定出没有任何
一种别的科学与之有共同之处的、它所特有的不同之点；否则各种科学之间的界线
就分不清楚，各种科学的任何一种就不能彻底地按其性质来对待了。
这些特点可以是对象的不同，或者是知识源泉的不同，或者是知识种类的不同，
或者是不止一种，甚至是全部的不同兼而有之。一种可能的科学和它的领域的概念，
首先就根据这些特点。
先说形而上学知识的源泉。形而上学知识这一概念本身就说明它不能是经验的。
形而上学知识的原理（不仅包括公理，也包括基本概念）因而一定不是来自经验的，
因为它必须不是形而下的（物理学的）知识，而是形而上的知识，也就是经验以外
的知识。这样一来，它就既不能根据作为真正物理学的源泉的外经验，也不能根据
作为经验心理学的基础的，内经验。所以它是先天的知识，或者说是出于纯粹理智
和纯粹理性的知识。
不过，讲到这里，它同纯粹数学仍然区别不开，因此就必须把它叫做纯粹哲学
知识。至于这一术语的意义，请参看《批判》第712页起{《纯粹理性批判》德文第
二版第740页起，二、先验方法论第一章，第二节。康德在那里讲哲学知识和数学如
识二者的区别，某中主要的是：“哲学知识是从概念得来的理性知识，数学知识是
从概念的构造得来的理性知识。”“哲学知识只是在一般中看个别，数学知识是在
个别中看一般。”——译者}，在那里，理性的这两种使用上的区别解释得很明白，
很充分。关于形而上学的源泉，就讲到这里为止。
第二节 唯一可以称之为形而上学的一种知识
甲、综合判断和分析判断之间的一般区别
形而上学知识只应包含先天判断，这是它的源泉的特点所决定的。不过，各种
判断，无论某来源以及其逻辑形式如何，都按其内容而有所不同。按其内容，它们
或者仅仅是解释性的，对知识的内容毫无增加；或者是扩展性的，对已有的知识有
所增加。前者可以称之为分析判断，后者可以称之为综合判断。
分析判断在谓项里面所说到的实际上没有不是在主项的概念里面想到过的，虽
然不是那么清楚，也不是那么有意识。当我说：“一切物体都是有广延的”。我一
点都没有把我关于物体的概念加以扩大，而只是对它加以分析，因为在做出判断之
前，广延已经在这个概念里被实际想到了，虽然并没有明白说出来；所以这个判断
是分析判断。相反，“某些物体是有重量的”这一命题却在它的谓项里面包含了物
体的一般概念里所没有实际想到的东西；它给我的概念增加了一点东西，从而扩大
了我的知识，所以这个判断就必须称之为综合判断。
乙、一切分析判断的共同原理是矛盾律
一切分析判断完全根据矛盾律，而且就其性质来说，都是先天知识，不论给它
们作为材料用的概念是不是经验的。因为一个肯定的分析判断的谓项既然事先已经
在主项的概念里被想到了，那么丛主项里否定它就不能不陷于矛盾；同样道理，在
一个否定的分析判断里，它的反面也必然要从主项而被否定，当然也是根据矛盾律。
下面两个命题就是这样：一切物体都是有广延的；没有物体是没有广延的（单一的）。
就是由于这个道理，一切分析命题都是先天判断，即使它们的概念是经验的。
比如，黄金是一种黄色金属；因为，为了知道这个，我在我的黄金的概念（这个概
念是：这个物体是黄色的，是金属）以外，不需要更多的经验：因为我的概念恰好
就是这个，我只要对它加以分析就够了，用不着在它以外再去找别的什么东西。
丙、综合判断除矛盾律外，还要求另外一种原理
有后天综合判断，这是来自经验的；但是也有确乎是先天的综合判断，是来自
纯粹理智和纯粹理性的。二者有一点是一致的，即决不能只根据分折原则，即矛盾
律，还要求一种完全不同的原则，尽管永远必须符合矛盾律，不论从什么原则得出
来的；因为无论什么都不能违背矛盾律，尽管并非任何东西都是能从它推出来的。
我先把综合判断归类一下。
1.经验判断{“经验判断”和“经验的判断”在康德看来是有区别的。参看第十
八节。——译者}永远是综合判断。让一个分析判断以经验为根据，那是不合情理的，
因为我用不着超出我的概念去做这种判断，也用不着从经验去证明它。一个物体是
有广延的，这是一个先天确立了的命题，并不是一个经验判断。因为在借助于经验
以前，我在概念里早已具有我的判断的一切条件，我只要按照矛盾律从这个概念里
抽出谓项来就够了，这样，判断的必然性也就同时被意识到了，这种必然性是经验
无从教导我的。
2.数学判断全都是综合判断。这一事实尽管是千真万确的，并且在某后果上非
常重要，却似乎一向为人类理性的分折家们所完全忽视，甚至同他们所料想的恰恰
相反。由于看到数学家们的推论都是按照矛盾律迸行的（这是任何一种无可置疑的
可靠性的本性所要求的），人们就以为［数学的］基本原理也是通过矛盾律来认识
的。这是非常错误的。因为一个综合命题固然要根据矛盾律才能被理解，但是必须
有另外一个综合命题做为前提，由那个命题才能推出这个命题来，而永远不能只通
过这个定律本身来理解。
首先必须注意的是：真正的数学命题永远不是经验的判断，而是先天的判断，
因为带有必然性，这种必然性不是从经验中所能得到的。如果大家不同意我这种说
法，那么好吧，我就把我的命题限制在纯粹数学上；纯粹数学这一概念本身就说明
它包含的不是经验的知识，而是纯粹先天的知识。
大家可以把7+5=12这个命题先想成是一个分析命题，是按照矛盾律从“七”与
“五”之和这一概念得来的。然而经过迸一步检查就可以看出，“7”与“5”之和
这一概念所包含的只是两个数目之合而为一，绝对想不出把二者合起来的那个数目
是什么。“十二”这一概念是决不能仅仅由于我想到“七”与“五”之和而能想出
来的，不管我把我关于象这样的一个可能的和数的概念分析多久，我也找不出“十
二”来。我们必须超出这些概念，借助相当于这两个数目之一的直观，比如说，用
五个指头，或者（象塞格纳在他的《算学》{Segner：《数学入门》１７７３年（第
二版） 。——译者}里所用的那样）用五个点，把直观所给的“五”的各单位一个、
一个地加到“七”的概念上去。这样我们就通过7+5=12这个命题实际上扩大了我们
的概念，并且在第一个概念上加上了一个新的概念，而这全新的概念是在第一个概
念里所没有想到过的。因此算学命题永远是综合的，而且随着我们所采取的数字越
大就越明显，因为那样我们就看得清楚，无论我们把我们的概念翻转多少遍，如果
不借助于直观而只是一个劲儿地把我们的概念分析来分析去，我们是一辈子也得不
到和数的。
纯粹几何学的一切公理也同样不是分析的。“直线是两点之间最短的线”，这
是一个综合命题；因为我关于“直”的概念决不包含量，只包含质。所以“最短”
这一概念完全是加上去的，用任何分析都不能从直线的概念里得出来，在这上面必
须借助于直观，只有直观能使综合成为可能。
几何学家们所订立的其他一些原理虽然实际上是分析的，并且是根据矛盾律的，
不过，作为同一命题，它们只做为在方法上连接之用，而不做为原理之用，比如a=
a，全等于其自身，或者(a+b)>a，全大于分。而即使是这些命题，尽管单从概念上
来说它们被认为是有效的，但在数学上它们之所以被承认，也仅仅是因为它们能够
在直观里被表象出来。{俞磊注：康德这里所举的例子有些肤浅，但如果不能从最基
本的逻辑原理得出整个数学的话，数学命题就是综合的。近代以来有许多人做了大
量的工作，但始终没有人能够仅从逻辑原理导出数学，这些工作最终的结果只能从
一些极端抽象的“公理”来导出整个数学。这样，康德的“数学命题是综合命题”
的说法实际上是被现代数学所承认的了。}
我们平常相信，这样无可置疑的判断，其谓项巳经包含在我们的概念里了，因
而这种判断是分析判断。实际上这不过是同语反复。我们是应该把某一个谓项用思
想加到已有的概念上去的，并且这种必然性就结合在概念上。然而问题并不在于我
应该把什么东西思想到已有的概念上去，而在于我们在送些概念里实际上（虽然是
模糊地）思想到什么东西；而且这样就显出是谓项必然结合到那些概念上去，不过
不是直接地，而是借助于一种必须加进来的直观。{德国哲学家法伊欣格尔(vaihin
ger, 1852-1933)曾指出：“印刷者把‘纯粹数学知识的实质……’一直到‘这才做
成形而上学的基本内容’为止的这几段错误地排在第四节里，这几段是同第二段的
节尾‘而是借助于一种必须加进来的直观’在逻辑上紧密相接的。”这个意见是正
确的。德文施米特版就是根据伊欣格尔的此意见把这五段提到这里。——译者}
纯粹数学知识的实质和它同其他一切先天知识相区分的特点，在于决不是通过
概念得出来的，而永远只是通过构造概念得出来的（见《批判》，第713页{《纯粹
理性批判》德文第二版，第741页，二、先验方法论，第一章，第一节。“数学知识
是从概念的构造得出来的理性知识。构造一个概念，意即先天地提供出与概念相对
应的直观来。”——译者}）。数学在命题里必须超出概念达到与这个概念相对应的
直观所包含的东西，因此，数学命题都是综合的，永远不能、也不应该能过概念的
解析（也就是，通过分析）来得到。
我不能不指出：忽视了这种很自然的、看起来是微不足道的意见，这给哲学带
来了什么样的危害。休谟感到，作为一个哲学家的本分，应该把目光放在全部纯粹
的先天知识的领域上，人类理智就是在这个领域要求这样巨大的产业的；这时，但
恰恰这时他却毫不在意地从这块国土上割下全部而且是最重要的一个省份——纯粹
数学，因为他想：数学的性质，姑且说数学的宪法，是以完全不同的原则为根据的；
即单独根据矛盾律。并且，即使他没有象我现在这样把命题正式地、普遍地区分开
来，或者使用同样的名称，但是他等于说：纯粹数学只包含分析命题，而形而上学
则包含先天综合命题。在这上面他就大错而特错了，而且对他的整个观点来说，这
个错误有着决定性的不良结果。假如不是犯了这个错误，他本来可以把关于我们的
综合判断的来源问题远远扩展到他的形而上学因果性概念以外去，甚至扩展到数学
的先天可能性上，因为他一定会把数学也看做是综合判断。那样一来，他就决不能
把他的形而上学命题仅仅以经验为根据，免得把纯粹数学公理出归之于经验，而象
他这样高明的人是不会这样做的。同形而上学结伴，会使数学不致冒受虐待的风险，
因为对形而上学的打击也一定会落到数学身上，而这并不是，也不可能是他的意图。
这样一来，这位高明人就必然会考虑我们目前所考虑的，而他的不可模拟的漂亮文
笔，会使这些考虑得到无穷收盆。
3.{德文施米特版和卡勒斯(P.Carus)的英译本、巴克斯(E.B.Bax)的英译本里没
有“3.”，但是德文舒尔茨(Schulz)版和吉布兰(Gibelin)的法文译本在这里却保留
了这个“3.”，按照内容，这里应该有“3.”——译者}真正的形而上学判断全都是
综合判断。必须把属于形而上学的判断同真正的形而上学判断区分开来。很多属于
形而上学的判断是分析判断，这些判断对形而上学判断来说只是一些工具，而形而
上学判断才是这门科学的唯一目的，它们永远是综合判断。因为，如果概念是属于
形而上学的，比如“实体”这一概念，那么单单从分析这些概念而做出来的判断也
必然是属于形而上学的，让如“实体仅仅是做为主体而存在的东西”，等等；我们
通过几个这样的分析判断来探讨概念的定义。但是，分析形而上学所包含的纯粹理
智概念，同分析任何别的、不属于形而上学的、甚至是经验的概念（比如：空气是
一种有弹性的流体，其弹性不因任何已知的冷度而消失），在方法上是一样的。由
此可见，是不是真正形而上学的东西，决定于概念，而不决定于分析判断；因为这
门科学在产生先天知识上是有某种特殊的东西，这个特点使之能同其他理性知识区
分开来。这样，“在事物中的一切实体都是常住不变的”这一命题就是一个综合的、
真正的形而上学命题。
如果人们把构成形而上学的材料和工具的先天概念，事先按照一定的原则聚到
一起，那么对这些概念的分析就有很大的价值；人们因此就可以把它当做一个特殊
部分，当做一种philosophia definitiva［解说哲学］来讲解，它只包含属于形而
上学的一些分析命题，应该同构成形而上学本身的一切综合命题分别对待。实际上
这些分析只有在形而上学上，也就是在有关综合命题时，才有很大用处。这些综合
命题应该是由原先分析了的那些概念产生的。
总结本节：形而上学只管先天综合命题，而且只有先天综合命题才是形而上学
的目的。为此，形而上学固然需要对它的概念，从而对分析判断，进行多次的分析，
但是所用的方法和在其他任何一个知识种类里所用的方法没有什么不同，即只求通
过分析来使概念明晰起来。不过，不单纯根据概念，同时也根据直观，来产生先天
知识，以及最后，当然是在哲学知识上，产生先天综合命题，这才做成形而上学的
基本内容。
第三节 附释 关于分析判断和综合判断的一般区分
对于批判人类理智来说，这一区分是必不可少的，因而在这方面值得被称做是
典范的，虽然我不知道它会在别的方面有什么大用处。而且我就是在这里看出了为
什么教条主义哲学家们（他们一向在形而上学本身里，而不是在它以外，一般是在
纯粹理性的法则里，寻找形而上学判断的源泉）忽视了这一显而易见的区分，以及
为什么杰出的伏尔夫和他的英明的追随者包姆葛尔顿{Christian Wolff(l679-l754)，
Alexander Baumgarten(l7l4-1762)，德国莱布尼茨-伏尔夫学派的唯心主义哲学家。
——译者}能够在矛盾律里寻找充足理由律的证明，而充足理由律显然是综合的。相
反，在洛克的《人类理解论》里我碰到了这种区分的迹象。因为在该书第四卷第三
章第九节及其次各节，他谈到了表象在判断里各种连结与其源泉，他把其中一种放
在同一或矛盾里（分析判断），把另外一种放在观念在一个主体中的并存里（综合
制断），在这以后，他在第十节里承认我们对后者的（先天）知识是非常狭窄的，
凡乎没有什么。不过在他关于这一类知识所说的话里，准确的、可以做成规律的东
西大少了，以致人们——连休谟也在内——对这一类命题不加考虑，那是毫不为奇
的。因为这样一些一般的然而是确定的原理，是不容易从别人那里学到的，那些人，
他们对于这些原理连自己也还仅仅是模模糊糊地意识到一点。
人们必须首先用自己的思考来达到这些原理，然后在别处，在他们当初确实没
有遇到的地方也就遇到了它们，因为当初连著者们自己都还不知道象这样的一种想
法曾经是他们的意见的根据。自己从来不做独立思考的人们，当别人在早已被说过
的、虽然在一向没有人看出过的地方把这一切事情给他们指出来以后，他们却具有
足够的英明去发现这些事情！
《导论》的总问题
第四节 形而上学究竟是可能的吗？
如果真有在科学上能站得住的形而上学，如果人们可以说：这就是形而上学{施
米特版里把这一段也随其他五段一起放在第二节里；但是根据内容，这一段仍应留
在这里。——译者}，你只要拿去学就行了， 它将以一种不可拒抗、确然无疑的方
式使你相信它的真理。如果情形是这样，那么这个问题就提得多余了，因而也就只
剩下面一个问题，这问题与其说是为了论证形而上学本身的存在性，还不如说是为
了证验我们的目光是否敏锐。这问题就是：“形而上学是怎样可能的，以及理性怎
样来着手达到它。”但是在这种情况下，人类理性的运气并不算好。没有一本书可
以象介绍一本欧几里德几何学那样介绍说：这就是形而上学，你们可以在这里找到
这门科学的最主要的目的，即用纯粹理性的一些原理来论证出关于至高无上的存在
体和来世的知识。因为，我们固然能够指出很多确然无疑、从未被人反驳过的命题，
不过这些命题都是分析命题，它们与其说是有关扩大知识的命题，还不如说是有关
形而上学的材料和为建筑这门科学所用的工具的命题，而在形而上学上，扩大知识
才是我们的真正目的（见第二节丙）。即使你们做出一些综合命题（比如充足理由
律），然而你们从来也没有单用理性、从先天的角度上来证明这些命题，而你们本
来是应该这样做的。不过人们可以容忍你们；然而尽管如此，当你们想把这些命题
用在你们的主要目的上时，你们所主张的东西也总是不合适、不确定的，因为无论
什么时候，这一种形而上学同那一种形而上学不是在主张上，就是在主张的证明上，
总是互相矛盾的；这样，形而上学本身就摧毁了它被持久承认的资格。不仅如此，
为了实现这门科学而做的一切尝试，也无疑曾经是怀疑论这么早出现的首要原因。
按照怀疑论的观点，理性对待它自身苛酷到如此程度，以致怀疑论不是从别处，而
恰恰是从对理性的最重要的向往得不到满足而感到完全灰心失望这一点上产生的。
因为人们早在系统地向自然界发问之前就向抽象理性发问，那时理性早已在某种程
度上通过普遍经验被使用着；因为理性永远在我们眼前，而自然法则却一般是通过
一种辛勤的探索才能得到的。形而上学就是如此，它象泡沫一样漂浮在表面上，一
掬取出来就破灭了。但是在表面上立刻又出来一个新的泡沫。有些人一直热心掬取
泡沫，而另一些人不去在深处寻找现象的原因，却自作聪明，嘲笑前一些人白费力
气。
因此，由于对教条主义——它什么都没有告诉我们——感到了厌烦，同样由于
对怀疑论——它什么都不向我们保证，甚至连自甘于无知这种坦率态度都不敢承—
—也感到了厌烦，由于受到我们需要的知识的重要性的促使，最后由于长时期的经
验使我们对我们认为已经具有的、或在纯粹理性的标题下提供给我们的一切知识发
生怀疑，于是我们只剩下一个批判的问题可问了，而根据这个问题的答案，我们就
能规定我们未来的做法。这个问题就是：形而上学究竟是可能的的吗？不过这个问
题必须不是用对某种现有的形而上学的某些主张所持的怀疑意见来回答（因为我们
还没有承认任何一种形而上学），而是从一种科学仅仅是尚在可能中的概念上来回
答。
在《纯粹理性批判》里，我对这个问题是用综合的办法来处理的，也就是说，
我在纯粹理性本身里迸行了研究，并且力求在这个源泉本身里进行过一些原理来确
定它的成分和它的纯粹使用的法则。这个工作是艰巨的，它要求一个果敢的读者用
思想逐步深入到这样一个体系中去，这个体系不根据任何材料，同时也不依靠任何
事实，而只根据理性本身，力求从理性原始萌芽中开展出知识来。相反，《导论》
应该是预备课，它应该与其说是阐述这门科学本身，不如说是指出人们需要做计么
事情来尽可能地实现这门科学。因此它必须依靠人们已经知道的东西，人们可以有
信心地从那里出发，追溯到人们还不知道的源泉，而这源泉的发现将不仅给我们解
释我们巳经知道的东西，同时也将使我们看到从那里发源的许许多多知识。因而
《导论》的方法，特别是为一种未来的形而上学做准备的那些肉容，将是分析的。
然而幸运的是：虽然我们不能承认作为科学的形而上学是实有的，但是我们有
确实把握能说某些纯粹先天综合知识是实有的、既定的，例如纯粹数学和纯粹自然
科学，因为这两种科学所包含的命题都是或者单独通过理性而带有无可置疑的可靠
性，或者一般公认是来自经验却又独立于经验的。这样我们就至少具有某种无可争
辩的先天综合知识，并且不需要问它是本是可能的（因为它是实有的），而只需要
问它是怎样可能的，以便从既定知识的可能性的原理中也能够得出其余一切知识的
可能性来。
《导论》的总问题
第五节 从纯粹理性得来的知识是怎样可能的？
以一我们看到了分析判断和综合判断二者之间的重大区别。分析命题的可能性
容易理解，因为它完全是根据矛盾律的。后天综合命题，也就是说，那些从经验得
出来的命题，它们的可能性也不需要加以特别解释，因为经验不过是知觉的不断积
累（综合）。因此就只剩下先天综合命题了，它们的可能性必须去寻找或检查，因
为这种可能性不是根据矛盾律，而是必须根据别的原理的。
然而我们在这里首先不需要追求这样一些命题的可能性；也就是说，不需要问
它们是不是可能的，因为象这样的命题有很多，它们具有实在既定的、无可争辩的
可靠性。并且，既然我们现在所用的方法应该是分析方法，那么我们将从这种综合
的、然而是纯粹的理性知识是实有的这一点出发。不过，随后我们必须检查这种可
能性的根据，问这种知识是怎样可能的，以便我们能够根据它的可能性的一些原理
来确定它的使用条件，它的范围和界线。一切都拿它做为根据的这个真正的问题，
如果严格准确地表示出来，就是：
先天综合命题是怎样可能的？
为了通俗起见，我在前面把这全问题表示得稍微不同一些，把它做为是对从纯
粹理性得来的知识的一个提问。我很可以这样做一次，这对于我们所寻求的理解并
没有害处；因为，既然在这里需要对待的只是形而上学和它的源泉问题，那么我希
望人们要象前面所提起过的注意那样，千万记住：当我们在这里谈到从纯粹理性得
来的知识时，我们不是指分析的知识，而是指综合的知识说的。{有些术语，科学初
兴时就使用，随着知识不断迸展，已经变成古典术语了，现在难免不够用、不恰当
了；给予更合适的新意义又难免有同旧意义混淆起来的危险。分析法是跟综合法相
反的。分析法和分析命题完全不同。分析法的意思仅仅是说：我们追求一个东西，
把这个东西当成是既定的，由此上升到使这个东西得以成为可能的唯一条件。在这
种方法里，我们经常只用综合命题。数学分析就是这样。不如把分析法叫做倒退法
好些，这样它就同综合法或前进法有所区别。况且，“分析法”这一名称还指逻辑
学上的一个主要部分，指同辩证法相反的真理的逻辑，而不考虑属于这种知识是分
析的还是综合的。——康德原注}
形而上学站得住或站不住，从而它是否能够存在，就看这个问题怎么解决。尽
管有人把他们的形而上学主张说得天花乱坠，尽管他们用一批批的结论压得我们喘
不过气来，只要他们不能首先对这个问题给以满意的答复，我就有权说：这一切都
是徒劳无益毫无根据的哲学，都是虚假的智慧。你通过纯粹理性说话，并且以为似
乎是创造了一些先天知识，你在那里边不仅是分解了已有的概念，同时也提出一些
新的连结，这些连结既不根据矛盾律，而你认为又不根据任何经验，那么你是怎样
达到这个结果的呢？你将怎样证实这样的一些主张呢？向良知求救，让它来支持你，
那是不行的，因为良知这种见证人，它的权威不过是在于人云亦云而已。
Quodcunque ostendis mihi sic, incredulus odi.
Horat.
（凡是你这样指出给我看的我都僧不过，而且讨厌。
贺拉斯 ）然而，对这一问题的回答，尽管它是必
不可少的，却很困难；而人们之所以经过这么长时间竟没有想办法去回答这个问题，
其主要原因固然在于人们甚至没有想到会有这样一个问题能够提得出来，不过还有
一个次要原因，那就是：令人满意地回答这一问题，比起一本篇幅最长、一出版就
保证它的著者名垂不朽的形而上学著作来，需要付出更为坚毅、更为深刻、更为艰
苦的思考。同时，任何一个用心的读者，当他反复思索了这个问题的各种要求时，
他一定一开始就被困难所吓倒，认为这是解决不了的，而且，假如不是实际上存在
这些先天纯粹综合知识的话，就会认为先天综合知识是完全不可能的。实际上休谟
所遇到的情况就是这样，虽然他远远没有体会到问题在这里所提出的以及所必须提
出的普遍性，假如说问题的回答必须是对全部形而上学有决定意义的话。因为，这
位高明人说，在一个概念提供给我时，我怎么可能超出这个概念，并且在这个概念
上而连结上它所不包含的另外一个概念，就好象那个概念必然地属于这个概念一样？
只有经验才能供给我们这样的连结（这就是他丛困难中得出来的结论，而他把困难
认为是不可能解决的），凡是象这样假想出来的必然性，换言之，凡是被认为先天
知识的，都不过是人们长时期的习惯使然，这种习惯把某种事情认为是真的，从而
把主观的必然性当成了客观的必然性。
假如我的读者们对于我在这个问题的解决上将给他们带来的困难和麻烦有所抱
怨的话，那么他们可以自己来用一种让较简易的办法解决它，到那时他们也许会对
于为他们而进行一种如此深刻的研究工作的人表示感激，并且对于这个问题之很容
易（就其性质而首）得到解决反而表示某种程度的惊讶。而为了全面地（用数学家
们给这个词的意义来说，即在任何情况下都充分）解决这个问题，并且最后，象读
者们将在这里看到的那样，用分析形式把这个问题阐述出来，我还是用了不少年的
工夫的。
因此一切形而上学家都要庄严地、依法地把他们的工作搁下来，一直搁到他们
把“先天综合知识是怎样可能的？”这个问题圆满地回答出来时为止。因为，如果
他们在纯粹理性的名又下有什么东西要提供给我们的话，他们应该呈递的信任状就
是对这个问题的回答；如果他们不具备这种信任状，他们就只好等一些受骗多次的
明理人把他们赶出去，用不着另外检查他们所提供的是什么。相反，如果他们还希
望继续他们的职业，不是把它当做一种科学那样，而是把它当做一种健康的、适合
于良知的演说艺术那样，按理说就不能阻止他们干这种营生。那时他们将用一种合
理信念的谦虚言词说话，他们要承认他们不许超出可能的经验界线之外的任何东西，
连做些猜测都不许，更不要说知道什么了。他们只有接受（不是为思辩之用，思辩
是他们所必须放弃的，而是为实践之用）在生活中指导理智和意志的什么事情，这
种事情是可能的、甚至是必不可少的。只有这样他们才能被叫做有用的、明智的人；
如果他们放弃了形而上学家这一头衔，那就更好了；因为形而上学家是一些愿意从
事思辩哲学的人，而且，由于问题在于先天判断，那么淡而无味的似是而非之论就
是不能信赖的（因为人们认为先天知道了的东西，它本身就宣告了它是必然的），
因此不能容许这些人玩弄臆测；他们的主张必须是：要么是科学，要么就什么也不
是。
可以说，必然先于一切形而上学而存在的全部先验哲学，它本身就是对于在这
里提出的问题的全面解决，而这种解决是经过系统的安排和详尽的阐发的，因此至
今我们还不具备先验哲学，因为挂着它的名字的东西真正说来只是形而上学的一部
分，而这一科学是首先使形而上学成为可能的，因而就一定存在于形而上学之先。
因此，当一种完整的、同时又得不到其他科学的任何帮助，因而本身是崭新的科学，
有必要对一个唯一问题给予一种圆满的答复时，如果这种解决带来一些麻烦和困难，
尤某是某种程度的晦涩不明，那是没有什么奇怪的。
我们现在按照分析方法来解决这一问题，把象这样一些来自纯粹理性的如识是
实有的这件事做为前提。这样做时，我们只能借助于理论知识（在这里只涉及理论
知识）中两种科学：纯粹数学和纯粹自然科学。因为只有这两种科学能在直观里给
我们提供对象，从而当这两种科学里有某种先天知识时，能具体地给我们指出这种
知识的真实性，或者这种知识同客体的具体符合性，也就是它的实在性，从那里我
们就能用分析方法前进到它的可能性的根据上去。这一大大减轻了［我们的］工作，
因为全面的考虑不仅结合事实，而且从事实出发；如果用综合方法，事实就必须完
全抽象地从概念里得出来。
但是，为了从这些实有的同时也是很有根据的纯粹先天知识出发，上升到一种
可能的、我们正在寻求的，即作为科学的形而上学的知识，我们的主要问题是，我
们必须谈到使之发生的东西，也就是它所根据的纯粹是天然的（虽然它的真实性并
不是无可置疑的）先天知识（这种知识编写出来，通常就称之为形而上学，虽然它
的可能性还有待于去做批判的检查），简言之，我们必须谈到这种科学的自然条件。
这样，先验的主要问题就将分为下列四个问题来逐步给以答复：
1.纯粹数学是怎样可能的？2.纯粹自然科学是怎样可能的？3.一般形而上学是
怎样可能的？4.作为科学的形而上学是怎样可能的？
从这里也可以看出，这些问题的解决虽然主要是为了阐述《批判》一书的基本
内容，然而却也有它值得注意的特点。那就是从理性本身去寻找这些已有的科学的
源泉，以便通过事实本身来考察和衡量理性先天认识事物的能力。这样做，对这些
科学来说，如果不是在它们的内容上，至少是在它们的正当使用上是有好处的，并
且在从它们的共同来源把光明投给一个更高一级的问题上的同时，它们也提供了机
会使它们自己的性质也得到更好的阐明。
第一编 纯粹数学是怎样可能的？
第六节
这是一个已经被肯定了的巨大知识部门，现在有一个惊人的广阔天地，而将来
还会有一个不可限量的发展前途。它具有完全无可置疑的可靠性，也就是说，具有
绝对的必然性；它不根据任何经验，因而它是理性的一种纯粹产物，此外它又完全
是综合的。“那么人类理性怎么可熊产生出象这样的一种完全先天的知识呢？”这
种能力既然不根据，也不可能根据经验，那么难道不能假定它是根据先天的知识吗？
难道不能假定这种先天的如识的要据是深深隐蔽着，然而通过其结果（如果人们努
力从结果向某来源去追寻的话）就会暴露出来的吗？
第七节
但是我们看到一切数学知识都有这样的特点，即它必须首先在直观里提供它的
概念。然而这种直观是先天的，也就是说，它不是经验的直观，而是纯粹的直观。
不这样做，它就寸步难行。因此数学的判断永远是直观的判断；而哲学却要以仅仅
是从概念中抽绎出来的论证性的判断为满足，因为哲学的无可置疑的学说虽然可以
通过直观来说明，却永远不能从直观推论出来。观察一下数学的性质就会看出来，
它的可能性的第一的、最高的条件是：数学必须根据纯粹直观，在纯直观里它才能
够具体地，然而却是先天地把它的一切概念提供出来，或者象人们所说那样，把这
些概念构造出来。{参看纯《粹理性批判》第713页——康德原注，［德文第二版第
741页：“数学知识是从概念的构造得出来的理性如识。构造一个概念，意即先天地
提供出来与概念相对应的直观。”——译者注］}如果我们能够发现这种纯直观及其
可能性，我们就会很容易解释先天综合命题在纯粹数学里是怎样可能的，从而也会
很容易解释这种科学本身是怎样可能的。因为，经验的直观使我们得以毫无困难地
扩大概念，我们用直观的一个对象所构造的上述这些概念，其新谓项是直观本身在
经验里所综合展示的。既然经验的直观能扩大概念，寻么纯直观也同样能做到这一
点；不同的是：在后一种情况下，先天综合判断是可靠的，而且是毫无疑问的；而
在前一种情况下，它只有后天的、经验的可靠性。因为，一个是只包含偶然经验的
直观里所有的东西，而另一个却是包含纯直观里所必然有的东西；因为纯直观，作
为先天直观，在一切经验或个别知觉之先就已经同概念不可分割地结合在一起了。
第八节
这一步走了以后，困难似乎是增加了，而不是减少了，因为问题现在是这样了：
“怎样可能先天直观什么东西？”直观这种表象是直接根据对象的出现而产生的，
因此似乎不可能先天、原始地去直观，因为那样一来，直观的产生就既然不会涉及
以前的对象，也不会涉及当前的对象，因而也就不成其为直观。概念固然是这样的
东西，即其中有些是我们完全能够先天做出来的，比如象这样的一些概念，它们仅
仅一般地包含对一个对象的思维，而不需要我们同对象发生直接关系，举例来说，
就象大小、原因等等概念；不过即使这些概念，为了使它们具有意义起见，也需要
有某种具体的使用，也就是说，需要结合到某种直观上去；通过直观，这些概念的
一个对象才提供给我们。然而，对象的直观怎样能先于对象本身而存在？
第九节
如果我们的直观在表象物的时候是按照物本身那样来表象的话，那么就绝对没
有先天的直观，直观就永远是经验的。因为我只有当对象本身是当前，并且提供给
我的时候，我才能知道它里边包含什么。当然，即使是那样也还是不能理解一个当
月前的东西的直观怎么会使我按照那个东西本身那样来认识它，因为它的属性是不
能挪到我的表象能力里边来的。不过，即使承认有这种可能性，象这样的一种直观
也不能先天地，也就是说，在对象提供给我之前发生；因为，假如对象不提供给我，
我的表象同对象之间的关系就没有任何根据，除非把它归之于灵戚。
因此，我的真观只有按照一种方式能够先行于对象的实在并且成为先天知识，
那就是它只包含感性的形式，这种感性的形式在我的主观里先行于我被对象所感染
的一切实在印象。
由于感官对象只能按照这种感性的形式而被直观，所以我才能够先天地知道。
由此可见，对于感官对象来说，仅仅涉及这种咸性直观的形式的命题将是可能的、
有的；倒过来说，先天可能的直观永远只能涉及我们的感官对象。
第十节
这样一来，我们就只有通过感性直观的形式才能先天地直观物；不过，只能按
照物所表现给我们（我们的感官）那样，而不按照物本身那样来认识它。如果说先
天综合命题是可能的，或者，这种命题实一上是存在的，如果说它们的可能性一定
要去理解并且事先给以规定的话，那么上面这个前提就是绝对必要的。
这样的直观就是空间和时间，它们是纯粹数学的一切知识和判断的基础，这些
知识和判断都表现成为既是无可置疑的，同时又是必然的。因为数学必须首先在直
观里，而纯粹数学必须首先在纯直观里建立，也就是构造自己的一切概念。不这样
（因为它不能分折地迸行，也就是用分析概念的办法迸行，而只能综合地进行），
因为它缺少纯直观，它就寸步难行。只有纯直观才提供先天综合判断的质料。几何
学是根据空间的纯豪观；算学是在时间里把单位一个又一个地加起来，用这一办法
做成数的概念；特别是纯粹力学，它只有用时间的表象这一办法才能做成运动的概
念。然而这两种表象都纯粹是直观；因为如果从物体的经验的直观和物体的变化
（运动）中去掉一切经验的东西，即去掉属于感觉的东西，剩下来的还有空间和时
间，因此空间和时间是纯直观，它们是先天地给经验的东西做基础的，所以它们永
远是去不掉的。不过，因为为它们是先天的纯直观，这就证明了它们仅仅是我们的
感性的形式，这些感性的形式必须是先行于一切经验的直观，也就是先行于实在对
象的知觉，而对象要符合这些感性的形式才能被先天地认识，当然仅仅是按照它们
向我们表现的那种样子。
第十一节
本编所提出的问题因此已经解决了。纯粹数学，作为先天综合知识来说，它之
所以是可能的，就在于它只涉及感官对象，而感官对象的经验的直观，其基础是
（空间的和时间的）纯直观，即先天的直观。这种纯直观之所以可能做为基础，就
在于它只是感性的纯粹形式，这种感性形式先行于对象的实在现象，在现象中首先
使对象在事实上成为可能。然而这种先天直观的能力不涉及现象的质料，也就是说，
不涉及在现象里构成经验的感觉，它只涉及现象的形式——空间和时间。如果有谁
万一对于空间和时间不是规定自在之物的，而仅仅是规定自在之物对感性的关系的
这一点有所怀疑的话，那么我希望知道：他怎么能够认为有可能先天地，在还没有
同物打交道之前，也就是在物呈现给我们之前，预先知道物？物的直观是怎样做成？
这里就正是空间和时间的问题。然而，如果一旦把二者仅仅当做我们的感性的形式
条件，而把对象仅仅当做现象，那么问题就迎刃而解了；因为这一样一来，现象的
形式，即纯直观，就完全能够来自我们自己，也就是来自先天。
第十二节
为了补充一点东西说明和证实，我们只要看看几何学家们的很普通而且绝对必
要的做法就够了。对于两个既定的图形之全等（这一个完全能够放在那一个的位置
上）的一切证明，归根到底都是说这两个图形是符合一致的；这显然不是别的，而
是一个建筑在直接的直观之上的综合命题，而这个直观必须是纯粹的、先天的，否
则这个命题就不能认为是毫无疑问地可靠，而只能具有经验的可靠性。那样，就只
能说是我们看到时它总是都样，而且只有在我们的知觉所达到的范围以内才有效。
整体的空间（它本身不再是另一个空间的界线）拥有三维，绝对不能多于三维，这
是根据这样的一个命题得出来的，即不能有三条以上的直线成直角地相交于一点。
不过这个命题决不能从概念上来说明，而是直接根据直观的，当然是指纯粹的、先
天的直观而言，因为它的可靠性是毫无疑问的。我们可以要求把一条直线延长到无
限(in indefinitum），或者把一连串的变化（比如由于运动而通过的许许多多空间）
延续到无限，这就要求以空间和时间的表象为前提，而这种表象，就其本身之不受
任何限制而言，是只能属于直观的，因为从概念里是永远推论不出来的。因此，数
学实际上是以先天的纯直观为基础的，这些先天的纯直观使综合的、毫无疑问是有
效的数学命题成为可能。因此我们的空间概念和时间概念的先验演绎也同时说明纯
粹数学的可能惟。假如没有这样一种演绎，假如我们不认为“可以提供给我们感官
（在空间里提供给外感官，在时间里提供给内感官）的一切东西都是按照那些东西
向我们表现的那样，而不是按照它们本身那样被我们直观”，纯粹数学的可能性当
然也还是可以承认的，不过这种可能性绝对不能被人们理解。
第十三节
有些人认为空间和时间是属于在自在之物的实在性质。一时还不能摆脱这种想
法的人应当把他们的聪明才智用在下列的奇谈怪论上，并且，等到他们设法解决而
解决不了这个问题而至少暂时舍弃了成见，到那时他们就会想到，指空间和时间归
之于仅仅是我们的感性直观形式，未始没有它的道理。
如果两个东西在各方面，既使用尽一切可能的办法去察看（无论是从量的规定
性上或是从质的规定性上）都完全相同，那么势必在任何情况下撅及任何关系中这
一个都哥以代替那一个而不致引起丝毫看得出的差别来。不错，这在几何学里的平
面形上是可以应用的；不过对于各种球面形来说，尽管它们具有一种完全的内在一
致性，却在外在关系方面表示出这一个绝对不可能代替那一个，比如两个球面三角
形分处于两个半球，以一条在大圆上的弧线作为共同的底线，它们无论从边上或者
从角上来看都完全相等，看两个三角形之中的任何一个的单独的和全面的描述都可
以用在另一个三角形上，然而我们却不能拿这这一个放在那一个（在相反的半球里）
的位置上；因此在这里就有两个三角形之间的一种内在的差别，这种差别是任何理
智所不能说成是内在的，它只有通过在空间里的外在关系才能表现出来。现在我再
从日常生活中举出比较普通的例子。
还有比我的手或者我的耳朵同它们在镜子里的影象更相似，在各方面更相等的
吗？然而我不能把镜子里所看到的这只手放在原来的手的位置上去；因为，如果这
是一只右手，那么在镜子里的就是一只左手，而在镜子里的右耳就是一只左耳，它
决不可能放在右耳的位置上去。在这种情况下，仅凭我们的理智是想不出什么内在
的差别来的，然而感官却告诉我们，差别是内在的，因为，不管它们彼此多么相等、
相似，左手却不能为右手的界线所包含（它们是不能相合的），而这一只手的手套
也不能戴在那一只手上。那么问题怎么解决呢？这些对象决不是这些东西按照它们
本身那样的以及象纯粹理智会认识的那样的一些表象，而是一些感性直观，也就是
一些现象，这些现象的可能性是建筑在某些未知的自在之物对另一个东西，而我们
的感性的关系之上的。而我们的感性的外直观的形式就是空间，而且任何空间的内
部规定之所以是可能的只因为它是整体空间的外部关系所规定的，而就整体空间来
说，任何空间都是整体空间的一个部分（就它对于外感官的关系而言），也就是说，
部分只能通过整体才是可能的；虽然在仅仅是理智的对象——自在之物上决不是这
样，但是在现象上是这样的。因此我们对于相似、相等、然而不能相合的一些东西
（让如两个彼此相反的螺旋），它们之间的差别是不能通过任何概念，而只能通过
直接见于直观的右手和左手的关系来理解。
附释一
纯粹数学，特别是纯粹几何学，只有在涉及感官对象的条件下才有其客观实在
性。不过，关于感官对象，原则是这样：我们的感官表象决不是自在之物的表象，
而是物由之而向我们表现的样式的表象。因此几何学的命题不是纯粹由我们幻想出
来的一种产物的什么规定，因而不能可靠地涉及实在的对象；而是对于空间必然有
效，从而对于空间里所有的东西也都必然有效的命题。因为空间不是别的，它是一
切外在现象的形式，只有在这种形式之下感官对象才能提供给我们。感性（几何学
就是建筑在它的形式之上的）是外在现象的可能性所依据的东西，因此外在现象只
能包含几何学为它们规定的东西。
假如感官必须按照客体本身那样来表象，那么事精就完全两样了。因为那样一
来，从空间的表象（几何学家拿它以及它的一切性质当做一种先天的根据）就绝对
不能看出所有这些以及由这些得出来的一切结果在自然界里必须如此。人们会把几
何学家的空间视为纯粹虚构，不给它以任何客观有效性，因为人们决不理解为什么
事物会必然同我们自发地并且事先给它们做的影像相一致。然而如果这一影豫，或
者说这一形式直观，是我们感性的基本性质，对象就是由于感性才提供给我们，而
感性并不表象自在之物本身，而只表象自在之物的现象，那么就十分容易理解，同
时也不可驳辩地证明：我们的感性世界的一切外在对象必然要极其准确地同几何学
的命题符合一致，因为是感性通过它的外直观的形式（空间）——几何学家所管的
事就是这个——才使仅仅作为现象的这些对象本身首先成为可能的。
这在哲学史上将永远是一件值得注意的现象，有一个时代，有些同时也是哲学
家的数学家居然开始怀疑起来，他们当然不是怀疑他们的几何学命题（就某仅仅涉
及空间来说）的正确性，而是怀疑这一概念本身和它的一切几何学规定是否对自然
界客观有效，是否在自然界里能应用得上。他们担心：自然界里的一条线也许会是
由一些物理学的点组成的，从而在客体里的真实的空间也许会是由单纯的部分所组
成，虽然几何学家心里所想的空间决不可能是这样组成的。他们没有看到心里想的
这个空间竟使物理学的空间，（即物质的广延），本身成为可能；没有看到空间决
不是自在之物本身的属性，而仅仅是我们的感官表象能力的形式；没有看到空间里
的一切对象仅仅是现象，这些现象不是自在之物本身，而是我们的感性直观的表象。
而且，既然象几何学家心里所想的那样的空间，恰好是先天存在于我们心里的感性
直观的形式，同时又是一切外在现象（就其形式而言）的可能性的根据，那么这些
外在现象就必然地而且极其准确地同几何学家的命题符合一致，这些命题不是从任
何虚构的概念，而是从一切外在现象的主观基础，耶感性本身得出来的。只有用这
种办法，几何学家才能保证用他们的命题的毫无疑问的客观实在性顶得住浅薄的形
而上学的各种无理取闹。因为那种形而上学是不追溯这些命题的概念的根源的，所
以对它说来，这些命题是非常奇怪的。
附释二
一切作为对象而提供给我们的东西，都一定在直观里提供给我们。不过，我们
的任何直观都只能通过感官而发生；理智性并不去直观，而只是去思索。根据以前
所论证过的，既然感官永远而且丝毫不能使我们认识自在之物而只能认识自在之物
的现象，而这些现象又仅仅是感性的表象，“那么一切物体连同它们所处的空间都
必然地被视为仅仅是我们之内的表象，它们仅仅存在于我们的思维之内，不存在于
其他任何地方。”这难道不是明显的唯心主义吗？
唯心主义在于主张除了能思的存在体之外没有别的东西，我们以为是在直观里
所感知的其他东西都不过是在能思的存在体之内的表象，实际上在外界没有任何对
象同它相对应。而相反，我说：作为我们的感官对象而存在于我们之外的物是已有
的，只是这些物本身可能是什么样子，我们一点也不知道，我们只知道它们的现象，
也就是当它们作用于我们的感官时在我们之内所产生的表象。因此无论如何，我承
认在我们之外有物体存在，也就是说，有这样的一些物存在，这些物本身可能是什
么样子我们固然完全不知道，但是由于它们的影响作用于我们的感性而得到的表象
使我们知道它们，我们把这些东西称之为“物体”，这个名称所指的虽然仅仅是我
们所不知道的东西的现象，然而无论如何，它意味着实在的对象的存在。能够把这
个叫做唯心主义吗？恰恰与此相反。
外物的很多属性并不属于自在之物本身，而仅仅属于自在之物的现象，这些属
性在我们的表象之外没有单独的存在性；这样说并无损于外物的实际存在性：在洛
克的时代很久以前，特别自洛克以来，一般来说，这已经是人们早已接受和同意的
事了。在这些属性里边有热度、颜色、气味等等。那么，如果我除了这些东西以外，
由于一些重要的原因，把物体的某他一些性质，也就是人们称之为第一性的质的东
西，如广延、地位，以及总的来说，把空间和属于空间的一切东西（不可灭性或物
质性、形，等等）也放在现象之列，人们也找不出任何理由去加以否认的；而且，
既然对于那些不愿意把颜色当做客体本身的属性而仅仅把它当做属于视觉作为它的
变化的人，不能称之为唯心主又者，那么同样也不能仅仅由于我认为还要多的，甚
至凡是做成一个物体的直观的属性都仅仅属于这个物体的现象，而指我的学说称之
为唯心主义。
提供了现象的物，它的存在性并不因此就象在直正唯心主义里都样消灭了，而
仅仅是说，这个物是我们通过感官所决不能按照它本身那样来认识的。
我根想知道我的这些主张应该算什么，才免得算为一种唯心主义。我不得不毫
不犹豫地说：说什么空间的表象不仅完全同我们的感性对客体的关系相一致（这是
我已经说过的），而且甚至同客体完全相似：我认为这样的一种主张是没有任何意
义的，正如同说红的感觉同在我之内引起这种感觉的银朱的特性相似一样。
附释三
因此，象下面那样的一个很容易预料到的不过是毫无价值的诘难，就不难予以
驳斥了。这个诘难是：“空间和时间的唯心性［把空间和时间当成唯心的东西］，
这会使整个感性世界变成纯粹的假象。”他们把感性仅仅做为一种模糊的表象样式，
按照这种样式，我们仍然可以认识物的本来面目，只是不能在我们的这个表象里把
任何东西都做成一个清楚的意识罢了。这就首先把感性认识的性质上的全部哲学理
解给破坏了。相反，我们已经证明了感性不是什么逻辑上区分为的清楚和模糊的问
题，而是发生上的知识本身的来源问题，因为感性认识决不是按照物本身那样表象
物，而是仅仅按照物感染我们的感官的样子表象物，因此它提供给理智去思考的只
是现象而不是物本身。在这一个必要的纠正以后，又出现这个诘难，它出自一种不
可饶恕的、似乎是有意的曲解，就好象我的学说把感性世界的一切东西都变成了纯
粹的假象似的。
当现象提供给我们时，我们仍然完全有自由去随便怎样判断。因为现象是根据
感官的，而判断则是根据理智的。问题只在于在规定对象上是不是真实的。然而真
实和梦幻之间的差别不在于对于对象的表象的性质如何，因为在两种情况下，这些
表象都一样，而差别是在于表象如何连结，即如何按照在客体的概念里规定各表象
的连贯性的规则来连结，并且看它们能不能在经验中并存。假如我们的认识把假象
当成了真实，也就是说，假如直观（客体就是由直观提供给我们的）被当成了对象
的概念，或者也当成了对象存在性的概念（这是只能由理智去思维的），那么这个
责任也决不应该由现象来负。感官把行星的运行给我们表象为有时前迸，有时后退，
在这上面并没有什么假和真的问题，因为只要把这仅仅看做是一个现象，那么对行
星的运行的客观情况就还一点也没有加以判断。不过，假如理智不留心防止把主观
的表象样式当做客观的表象样式，错误的判断就很容易产生，那么人们就说它们似
乎是后退。然而假象不能算在感官的帐上，而应该算在理智的帐上，因为根据现象
来下一个客观的判断的是理智。
这样一来，即使我们丝毫没有考虑到我们的表象的根源如何，当我们把我们的
感性直观（不论它们包含什么）在空间和时间里按照一切知识在经验中的一些连贯
规则连结起来时，假象或真象就能够随着我们的疏忽大意或小心谨懂而产生；这完
全在于感官的表象在理智中的使用如何，而不在于感官的表象的根源如何。同样，
如果我把感官的一切表象连同它们的形式，即空间和时间，都仅仅当做现象，把空
间和时间仅仅当做感性的一种形式，这种形式是不存在于感性之外的客体里边的，
如果我仅仅在有关可能的经验里使用这些表象，那么就一点也不会由于我把它们仅
仅当做现象而引起错误或造成假象；因为它们无论如何可以在经验里按照真理的规
则而正确地连贯起来。这样一来，几何学的一切命题对于空间以及对于一切感官对
象都能有效，从而对于任何可能的经验都能有效，不论我把空间仅仅当做感性的形
式也罢，或者当做附属于物本身上的什么东西也罢。不过，只有在第一种情况下我
才能够理解怎么可能先天认识以上所说的涉及外直观的对象的这些命题；否则，在
一切可能的经验上就会一切如旧，就如同我没有从事于脱离世俗之见一样。
但是，如果我用我的空间的概念和时间的概念来冒险超出一切可能的经验（这
是不可避免的，假如我把空间和时间说成是属于自在之物本身的话，因为，尽管我
的感官不是那样做成的，并且不管它们对自在之物是否合适，有什么能阻止我去使
它们对自在之物有效呢？），那么就可能由于一种假象引起一个严重的错误，因为
那样一来，我就是把物的直观条件这种仅仅属于我的主观的、当然是对一切感官的
对象有效的、因而是对一切可能的经验有效的东西，当成了普遍有效，因为我把这
个条件归到自在之物本身了，而不是把它限制到经验的诸条件之内。
因此，我的空间和时间的唯一性的学说，远远没有把整个感性世界弄成为仅仅
是一个假象；反之，它是保证最重要的知识之一（即数学所先天阐述的知识）得理
应用于实在的对象上去以及阻止人们去把它当做仅仅是假象的唯一办法。因为，不
注意这一点，就决不可能确定是否空间和时间的直观（它们不是我们从任何经验搬
过来的，而是先天存在于我们的表象之中的）不是没有对象与之相对应或者至少相
对应得不够妥当的凭空的幻想，从而也不能确定是否几何学本身不是纯粹假象。但
是，相反，恰恰因为感性世界的一切对象仅仅是现象，所以我们才能够指出几何学
对它们有不可驳辩的有效性。
其次，我的这些原理虽然使感官的表象成了现象，但是它远远没有把经验的真
实性变成仅仅是假象；相反，它们是避免先验的假象的唯一办法。这种先验的假象
一向欺骗形而上学并且引诱它做幼稚的努力去捕捉肥皂泡。因为现象无非是表象，
而人们却把它当成了自在之物本身，这就是理性的互相冲突所提供的一切引人注意
的事件的来源。理性的互相冲突（关于它，我以后将谈到）就是在这一见解上被消
除了，即现象什么时候用在经验里，什么时候就产生真象；然而一旦超出经验的界
线，变成了超验的，它就只能产生假象。
因此，对于通过感官而表象出来的事物，我保留了实在性，我仅仅是限制我们
对这些事物的感性直观，让它（就连在空间和时间的纯直观里也一样）只表象事物
的现象，永远不表象事物的本身，因此我就没有给自然界捏造全面假象；而针对别
人说我的学说是唯心主义，我的抗议是如此明确、清楚，假如没有那些毫无资格的
评论家准备用他们的奇特的幻想来代替已经确定了的概念，从而把这些概念加以破
坏和歪曲的话，那么我的这个抗议就是多余的了。那些毫无资格的评论家想故意把
凡是同他们的怪僻的、虽然是通俗的想法不相合的意见都称之为古老的，从来不从
哲学述语的精神上去判断，而仅仅从文字上去斤斤计较。我自己把我的这种学说命
名为先验的唯心主义，但是任何人不得因此把它同笛卡尔的经验的唯心主义（虽然
他的唯心主义不过是一个不可解决的问题，按照笛卡尔的意见，这个问题的不可解
决，使每人都有自由去否认物质世界的存在，因为这个问题永远得不到完满的答案），
或者同贝克莱的神秘的、幻想的唯心主义（我们的批判含有真正的解毒剂来对付它
以及类似的其他幻想）混为一谈。因为我的这种唯心主义并不涉及事物的存在（虽
然按照通常的意义，唯心主义就在于怀疑事物的存在），因为在我的思想里我对它
从来没有怀疑过，而是仅仅涉及事物的感性表象；属于感性表象的首先有空间和时
间，关于空间和时间，以从而关于一切一般现象，我仅仅指出了它们既不是事物
（而仅仅是表象样式），也不是属于自在之物本身的规定。不过“先验”这一词本
来是可以防止这一误解的，因为这一词在我这里从来不是指我们的认识对物的关系
说的，而仅仅是指我们的认识对认识能力的关系说的。然而为了使这一称号此后不
再引起误解起见，我宁愿收回它，想把它叫做批判的唯心主义。但是，如果把实在
的事物（而不是现象）变为仅仅是表象的真是讨厌的唯心主义的话，那么反过来，
把仅仅是表象变为事物的应该叫做什么呢？我想，可以叫做做梦的唯心主义，以便
同前者有所区别；前者可以叫做幻想的唯心主义：而二者都应该通过我的叫做先验
的、或者最好叫做批判的唯心主义给避开了。
第二编 纯粹自然科学是怎样可能的？
第十四节
自然就是物的存在，这是就存在这一词的意思是指按照普遍法则所规定的东西
来说的。假如自然是指自在之物本身的存在，那么我们就永远既不能先天认识它，
也不能后天认识它。不能先天认识它，这是因为，应该归之于自在之物本身的东西，
我们怎么能知道呢？这并不是用分解我们的概念的办法（分折命题）所能做到的，
因为我要知道的不是我关于一个物的概念里所包含的东西（因为那是属于它的逻辑
上的东西），而是在物的实在性里加到这个概念上去，并且使物本身在我的概念以
外的存在性上得到规定的东西。我的理智以及它所唯一赖以把物的诸规定连结到它
的存在上去的条件不能预先给物本身订出任何规则来。物本身并不去符合我的理智
而是我的理智必须去符合物本身。因此必须是物本身预先提供给我，我才好从物本
身看出这些规定来；而这样一来，物就不能被先天地认识。
后天地认识自在之物本身的性质也同样是不可能的。因为，物的存在所遵循的
法则，如果是应该由经验来告诉我的活，那么这些法则就是做为有关自在之物的，
既然如此，它们就必然在我的经验之外应用一自在之物本身。再说，经验固然告诉
我什么东西在那里存在以及它怎么样存在，但是它永远不告诉我它必然应该这样地
而不是那样地存在。因此经验永远不能使我们认识自在之物本身的性质。
第十五节
我们实际上已经有纯粹自然科学，先天地提供了自然所遵循的法则和无可置疑
的命题所必备的全部必然性。
自然课入门（称称为普通自然科学）是见证。自然课入门是在全部物理学（其
基础是经验的原则）之前的。
自然课入门有应用到现象上去的数学，也有纯粹论证性原则（或从概念得出的），
构成纯粹自然知识的哲学部分。但是也有很多不是完全纯粹的、完全独立于经验源
泉的东西，如运动、不可入性（物质的经验概念的根据）、惰性等概念，这些概念
使它不能被叫做一种完全纯粹的自然科学；此外，它只涉及外感官的对象，因而不
提供在严格意义上的普遍自然科学的例证，因为普通自然科学必须把一般自然归结
为普遍法则，无论它是外感官的对象或者是内感官的对象（是物理学的对象也罢，
心理学的对象也罢）。不过，在这种普遍的物理学原理中，有些原理实际上具有我
们所要求的普遍性，比如象这样的命题：实体常住不变，以及一切发生的事永远按
照经常不变的法则事先被一个原因所规定，等等。这些实际上都是普遍的自然法则，
它们都完全是先天存在的。因此，事实上已经有了一种纯粹自然科学，而现在的问
题是：它是怎样可能的？
第十六节
自然这一词还有另外一个意义，这个意义规定客体；而在前面说过的意义上，
它指的仅仅是一般物的存在的各种规定的合乎法则性。因此，从质料方面来说，自
然就是经验之一切对象的总和。我们现在所管的仅仅是这个，因为，再说，那些永
远不能成为经验的对象的物，如果我们要按其性质来认识它的话，就不能不借助于
一些概念，而这些概念的意义永远不能具体地（通过任何可能经验的例证）表现出
来；那样一来，关于物的性质，我们就不得不自己做出一些概念来，而这些概念的
实在性，也就是说，这些概念是实际涉及对象的，还是仅仅是思想的产物，就永远
不能确定了。不能成为经验的对象的东西，关于它的知识一定会是超自然的知识，
象这样的知识，在这里与我们毫不相干。我们管的是自然知识，它的实在性是能够
由经验证实的，虽然它是先天可能的，并且是先于一切经验而存在的。
第十七节
因此，自然的本质，在这种比较狭窄的意义上说，就是经验的一切对象的合乎
法则性，而就其是先天地被认识来说，它又是经验的一切对象的必然的合乎法则性。
然而，上面曾指出过：假如对象不是当做可能经验的对象，而是当做自在之物，那
么对象上的自然法则就永远不能先天地被认识。不过我们在这里不是谈自在之物
（它的性质如何，我们不管），而是谈作为可能经验的对象的物，而这些物的总和
就是我们在这里所称的自然。现在，当问题在于先天认识自然的可能性，我请问这
个问题这样提出来是否更好一些：作为经验之对象的物，它的必然的合乎法则性怎
么可能先天地被认识？或者：经验（一般是就它的一切对象来说），它本身的必然
的合乎法则性怎么可能先天地被认识？
仔细看起来，问题不拘按照哪一种方式提出来，它的解决，就纯粹的自然认识
来说（这是问题的关键），其结果是完全一样的。因为关于物的经验知识，只有按
照主观法则才有可能，而主观法则对于作为可能经验之对象的物（当然不是对于作
为自在之物本身的物，何况自在之物也不是我们在这里所要谈的），也是有效的。
如果我说：当一个事仲被知觉到的时候，它总是按照一个普遍的规则而与它由之而
发生的、在它之先的什么东西有关，假如没有这一条法则，一个知觉判断就决不能
算为经验；或者我说：经验告诉我们，任何事情的发生都一定有一个原因。这两种
说法是完全一样的。
不过最好还是选择第一个公式。因为，既然我们能够先天地、先于一切既定的
对象而具有的，是对唯一使有关这些对象的经验成为可能的那些条件的知识，而决
不是对可以在可能的经验以外制约这些对象的那样的一些法则的知识，那么我们就
只有这样才能对物的性质先天地进行研究，即我们必须探讨唯一使这样的一种知识
作为经验而成为可能（仅仅就形式来说）的那些条件和普遍的（虽然是主观的）法
则，并且由之而规定作为经验之对象的物的可能性。假如我选择第二种表达方式，
去寻找使自然作为经验的对象而成为可能的那些先天条件，那么我就很容易被误解，
人们会以为我是在把自然作为自在之物本身来谈，那样一来，我就会弄得走投无路，
徒劳地给任什么都没有提供给我的物去寻找法则。
因此我们在这里所将对待的只是经验以及它的可能性的普遍的、先天提供的条
件，并且从而我们将把自然规定为一切可能的经验的全部对象。我想，人们将理解
我：我这里找的不是为观察一个既定的自然之用的规则，因为这些规则已经以经验
为前提了；也不是我们怎样（通过经验）能够学到自然法则，因为那样一来，这些
法则就不会是先天的法则，并且不会提供纯粹自然科学；而是经验的可能性的先天
条件怎么同时又是一切普遍的自然法则必须由之而产茬的源泉。
第十八节
首先我们必须指出，尽管一切经验判断都是经验的判断，也就是说，它们都是
以感官的直接知觉为根据的，但是不能因此就反过来说，一切经验的判断都是经验
判断。而是在经验的东西之外，并且一般说来，在给予感性直观的东西之外，还必
须加上一些特殊的概念，这些概念完全是先天的，来源于纯粹理智，而每个知觉都
必须首先被包摄在这些概念之下，然后才借助于这些概念而变为经验。
经验的判断，在其有客观有效性时，就是经验判断；但是，那些只有在主观上
才有效的判断，我仅仅把它们叫做知觉判断。后者不需要纯粹理智概念，而只需要
在一个能思的主体里进行逻辑的知觉连结。然而前者除感性直观的表象之外，还永
远要求来源于理智的特殊概念，就是由于这些概念，经验判断才是客观有效的。
我们的一切判断首先都仅仅是知觉判断，这些判断仅仅对我们——也就是对我
们的主体——有效，而仅仅在这以后，我们才给它们一个新的关系，即对一个客体
的关系，并且愿意它们在任何时候对我们都有效，同样对任何人都有效；因为当一
个判断符合一个对象时，关于这同一对象的一切判断也一定彼此互相符合，这样，
经验判断的客观有效性就不意味着别的，而只意味着经验判断的必然的普遍有效性。
反过来，如果我们找出理由把一个判断当做必然的、普遍有效的（这决不取决于知
觉，而取决于包摄知觉的纯粹理智概念），那么我们也必须把它当做客观的，也就
是说，把它当做不仅表示知觉对一个主体的关系，同时也表示对象的一种性质：因
为没有理由要求别人的判断一定符合我的判断，除非别人的判断同我的判断所涉及
的对象是同一的，它们都同这个对象符合一致，因而它们彼此也一定符合一致。
第十九节
因此，客观有效性和（对任何人的）必然的普遍有效性这两个概念是可以互相
换用的概念，而且虽然我们不知道自在的客体是什么样子，但是，如果我们把一个
判断当做普遍有效的并且同时当做必然的，那么我们就懂得了客观有效性。由于这
一判断，我们就通过既定的诸知觉的普遍有效的、必然的连结而认识了客体（虽然
这个客体本身一直是不知道的）；而且，既然一切感官对象都是如此，那么经验判
断不是从对于对象的直接认识中（因为这是不可能的），而仅仅是从经验的判断的
普遍有效性这一条件中取得它的客观有效性的，这种普遁有效性，象前面所说过的
那样，决不根据经验的条件，甚至一般说来，也决不根据感性这一条件，而是根据
一个纯粹理智概念。自在的客体永远是不知道的；但是，客体既然给我们的感性提
供表象，当这些表象的连结被理智概念规定成为普遍有效时，它就通过这个关系而
被规定成为对象，而且判断就是客观的了。
屋子暖，糖甜，黄莲苦{我要坦率承认，有一些知觉判断是即使加上一个理智概
念也决不能成为经验判断的。这里的例子并不代表这样的知觉判断，因为它们仅仅
涉及感觉，而大家都知道感觉仅仅是主观的东西，不能把它归之矛客体，因而决不
能成为客观的东西。我不过是希望在这里提供这样的一个判断做为例证，即这全判
断仅仅在主观上有效，没有任何根据含有必然的普遍有效性，从而也没有任何根据
含有对客体的关系。知觉判断加上理智概念就变为经验判断的例证，见下面的注解。
——康德原注}， 都是只有主观有效性的判断。我决不希望我自己在任何时候或任
何别人都将要象我现在这样觉得它们。这些判断仅仅表示同一主体（我自己）的、
并且仅仅是在我此时的知觉情态中的两个感觉之间的一种关系。因此对客体无效；
我把这些判断称之为知觉判断。经验判断和这个情况完全不同。经验在某些情况下
告诉我的东西，也必须在任何时候告诉我和任何别人；它的有效性不局限于主体，
也不局限于主体的当时情态。因此我把象这样的一切判断都说成是直观有效的，比
如我说空气是有弹性的，这个判断首先只是一个知觉判断，我不过是把我的感官里
的两个感觉互相连结起来。如果我想把它称之为经验判断，那么我就要求这种连结
受一个条件制约，这个条件使它普遍有效。因此我要求我在任何时候，以用任何别
人，在同样的情况下，必须把同样的知觉必然地连结起来。
第二十节
因此我们必须把一般经验拿来分析一下，看看感官和理智的这个产物包含的是
什么，以及经验判断本身是怎样可能的。经验的基础就是我所意识到的直观，也就
是知觉，知觉仅仅属于感官。不过，其次还要加上判断（纯属理智）。这种判断有
两种情况：第一，我光是把几个知觉拿来比较，并且在我的意识的一个特殊情态里
把它们连结起来；或者，第二，在一个一般的意识里把它们连结起来。第一种判断
仅仅是一个知觉判断，只有主观有效性，仅仅是在我的心理情态中的知觉的连结，
并不涉及对象。因此，象人们通常所想象的那样，把知觉拿来比较，并且用判断把
它们在一个意识里连结起来，这对经验来说是不够的，从那里得不出来判断的普遍
有效性和必然性；而只有普遍有效性和必然性才能使判断{贝克英译本为“意识”，
但注：“或‘判断’”——译者}客观地有效并且成为经验。
在知觉能够变为经验之先，还需要有一种完全不同的判断。已经提供出来的直
观必须被包摄在一个概念之下，这个概念规定有关直观的一般判断的形式，把直观
的经验的意识连结在一个一般意识里，从而使经验的判断得到善遍有效性。象这样
的概念是一种先天的纯粹理智概念，它的职责仅在于给一个直观规定出它能够供判
断之用的一般方式。就以因果性这样的一个概念来说，它在一般判断上规定包摄在
它下面的直观，例如空气的直观；这就是说：空气的概念对于扩散性，是做为在一
个假言判断里的前件对后件的关系用的。因而因果性概念是一个纯粹理智概念，和
一切可能的知觉都完全不同，它在一般判断上只作为规定包摄在它下面的表象之用，
从而使一个普遍有效的判断成为可能。
因此，在一个知觉判断能够变为经验判断之前，首先要求知觉被包摄在这样的
一个理智概念之下：比如，空气包摄在因果性概念之下，这个概念把关于空气对于
扩散性的判断规定为假言判断。{为了更容易明了起见，我举下列的例子：“太阳晒
石头，石头热了。”这仅仅是一个知觉判断，它并没含有必然性，尽管我和别人曾
经多次地知觉过这个现象；这些知觉仅仅是通常这样结合起来的。但是，如果我说：
“太阳晒热了石头。”那么在知觉上就加进去了因果性这一理智概念，这一理智概
念就必然地把“热”的概念连结到“太阳晒”的概念上去，而综合判断就变为必然
普遍有效的，从而是客观的，并因此知觉就变成了经验。——康德原注}这样，扩散
性在我的一个情态中或更多的情态中，或在别人的情态中，表现为不是单纯地属于
我的空气的知觉，而是必然地属于我的空气的知觉或别人的空气的知觉；而“空气
是有弹性的”这一判断之变为普遍有效的判断，并且从而首先变为一个经验判断，
这是由于某些先在的判断把对空气的直观包摄在因与果的概念之下，并且从而规定
这些知觉，不仅在它们的相互关系上在我的主体里给以规定，而且在一般判断（这
里是假言判断）的形式上给以规定，这样一来，就使经验的判断普遍有效。
通常人们认为，综合判断仅仅是通过让较而被连结在判断里的一些单纯的直观
做成的。如果把我们的一切综合判断，仅就其客观有效而言，都加以分析，我们就
会看出决不然。从直观抽象出来的一些概念，要再加上一个包摄这些概念的纯粹理
智概念，只有这样连结为客观有效的判断，这些综合判断才是可能的。即使纯粹的
数学判断，它的最简单的公理也不能不受这一条件的制约。“直线是两点之间最短
的线”这个原理的前提是线包摄于量概念下。量当然不是单纯的直观，它的位置只
在理智里，量概念供理智从判断的量方面，即复多性（judicia plurativa复称判断
{我认为把逻辑上叫做特称判断的东西用这个名称来叫，似乎更好一些。因为特称含
有非全称之意。然而当我从单一性（在单称判断里）出发向总体性前迸时，我还不
能给总体性带进来任何关系，我想到的仅仅是没有总体性的复多性，而不是除此之
外别的什么东西。这一点是很必要的，假如说逻辑环节应该作为纯粹理智概念的基
础的话。大家可以在逻辑的使用上保持旧的用法。——康德原注}）规定（线的）直
观，以便做出判断。因为，不言而喻，在判断中，一个既定的直观里是含有许多同
质的东西的。
第二十一节（甲）
经验的可能性既然建筑在先天的纯粹理智概念上，那么为了说明这种可能性，
我们就必须首先把一般属于判断的东西以及在这些判断中理智的各种环节，用一个
完全的图表表现出来，因为纯粹理智概念将会同这些环节恰好相似。这是由于，这
些纯粹理智概念不过是本身由这一个或那一个判断环节所规定的，从而是必然的，
普遍有效的一般直观的概念。因此，一切经验的可能性的先天原则也将会恰好被规
定为一种客观有效的经验知识。因为这些原则不过是把全部知觉（按照直观的某些
普遍条件）包摄在上面所说的纯粹理智概念下的一些命题而已。
逻辑判断表：一、量 二、质全称的
肯定的特称的 否定的单称的 不定的
三、关系 四、样式直言的 或然的假
言的 实然的选言的 必然的
先验理智概念表一、量 二、质单一性（度）
实在性复多性（量） 否定性总体性（全） 限定
性
三、关系 四、样式实体性 可能性因
果性 存在性共存性 必然性
纯粹形而下的自然科学普遍原则表一、直观的公理二、知觉的预感三、经验的
类比四、一般经验思维的公准
第二十一节（乙）
为了把以上所说的一切东西总括成一个概念起见，首先有必要请读者们注意：
这里不是指经验的来源，而是指经验所包含的东西来说的。前者属于经验心理学，
后者属于知识的批判，特别是理智的批判；然而前者没有后者就决不能得到适当的
阐发。
经验是用直观做成的，而直观属于感性；经验同时也是用判断做成的，而判断
完全是理智的事。然而理智单独由感性直观做出来的那些断判还决不是经验判断。
因为，在前一种情况下，判断只是把几个知觉按照它们在感性直观里所提供的样子
连结起来；在后一种情况下，判断必须说出一般经验所包含的东西，而不是光说出
只有主观有效性的知觉所包含的东西。因此经验判断必须是在一个判断里，即在感
性直观以及其逻辑连结（在这种连结由于比较而成为普遍的以后）上，加上什么东
西才行，这个东西把综合判断规定成为必然的，也就是普遍有效的判断；这个东西
不能是别的，而只能是这样的一种概念，这种概念以这样一个而不是以那样一个判
断形式把直观表现成为本身规定了的，也就是说，它是诸直观的那种综合统一性概
念，这种综合统一性只有通过判断的一个既定的逻辑功能才能表现出来。
第二十二节
总而言之，感官之所司是直观，理智之所司是思维。不过思维是把诸表象在一
个意识里结合起来。这种结合可以是仅仅与主体有关的，这时它就是偶然的、主观
的；也可以是无条件的，这时它就是必然的或者客观的。把表象结合在一个意识里
就是判断。因此，去思维和去判断，或者去把表象一般地联系到判断上去，是一回
事。所以判断可以仅仅是主观的，也可以是客观的。如果表象仅仅在一个主体里联
系到一个意识上去，并且就在那个主体里结合起来，它就仅仅是主观的；如果表象
一般地，也就是必然地，结合在一个意识里，它就是客观的。一切判断的逻辑环节
就是把表象结合在意识里的各种可能的方式；然而如果这些环节也当做概念来用，
那么它们就是这些表象必然地结合在一个意识里的概念，从而就是客观有效的判断
的原则。意识的这种结合，如果由于同一性关系，就是分析的；如果由于各种不同
表象的相互连结和补充，就是综合的。经验就是现象（知觉）在一个意识里的综合
的连结，仅就这种连结是必然的而言。因此，一切知觉必须被包摄于纯粹理智概念
下，然后才用于经验判断。在这经验判断里，知觉的综合统一性是被表现为必然的、
普遍有效的。{但是怎么把“经验判断必须在知觉的综合里包含必然性”这一命题同
我以前多方面说过的“作为后天知识的经验且能提供偶然的判断”那一命题一致起
来呢？当我说“经验告诉我什么东西”时，我所指的只是经验里的知觉，比如，热
总是跟随在太阳晒石头之后，因此，经验命题到此为止永远是偶然的。至于热必然
来自石头被太阳所晒，这固然是经验判断（用因果性{德文埃德曼版和施密特版“U
rsache”（因果性），舒尔茨版是“Urteile”（判断）——译者}概念的办法）所
包含的，不过这是经验所没有告诉我的；相反，经验之产生，首先是由于理智概念
（因果性概念）加到知觉上去。至于理智概念是怎样加到知觉上去的， 请参看《纯
粹理性批判》关于先验判断力部分，［德文第一版］第137页起。{德文第二版第17
6页起；参见商务印书馆1960年中文译本第142页起。——译者}——康德原注}
第二十三节
判断，在仅仅被视为提供出来的表象在意识里结合的条件时，就是规则；规则，
在把这种结合表现为必然的结合时，就是先天规则；在上面再没有更高的规则可以
由之而推出时，就是原则。说到全部经验的可能性：如果仅就思维的形式来说，除
了把现象（按其直观的不同形式）安排在纯粹理智概念之下的那些经验判断的条件，
上面再没有什么条件了，那么纯粹理智概念就是可能经验的先天原则。纯粹理智概
念是使经验的判断成为客观有效的。
因此，可能经验的原则，同时也是自然界的普遍法则，这些法则是能够先天认
识的。这样一来，我们所提出的第二个问题——“纯粹自然科学{德文舒尔茨版和埃
德曼版都是“纯粹自然科学”，施密特版是“纯粹理性科学”——译者}是怎样可能
的？”就解决了。因为一种科学在形式让所要求的体系，在这里就完全具备了。这
是因为，除了上面所说的一般判断的全部形式条件，也就是逻辑所提供的一般规则
的全部形式条件，此外再没有其他可能的条件了，这些条件就构成一个逻辑体系；
而建筑在它上面的那些概念（它们包含综合的、必然的判断之全部先天条件）也恰
好由之而构成一个先验的体系；最后，把一切现象都包摄在这些概念之下的诸原则，
就构成一个形而下的体系，世就是一个自然界体系，这个体系先在于全部经验的自
然界知识，首先使自然界知识成为可能，然后使它能够被叫做真正普遍、纯粹的自
然科学。
第二十四节
{以下三节如果不参看《纯粹理性批判》一书有关原则问题所说的话{见德文第
一版第130页—第235页，第二版第169页—第294页；参见商务印书馆1960年中文译
本第139—208页——译者}就很难懂透；不过这三节可以有助于比较容易地把握其全
面意义并注重其重点——康德原注}
第一个形而下原则把作为空间和时间里的直观的一切现象都包摄在量的概念之
下，因此它是数学应用到经验上去的一项原则。第二个形而下原则虽然不是直接把
真正经验的东西，比如表示直观里实在东西的感觉，包摄在量的概念之下，因为感
觉并不包含空间或时间的直观，尽管它把同它相对应的对象放在这两个东西里面；
但是，在实在（感觉表象）和零（在时间里的直观的完全空无）之间，却存在着差
别，这个差别具有一个量。因为在每一度的重和绝对轻之间，空间里每一度的满和
绝对空之间，我们总是可以体会出很多更细小的度来的；同样，甚至在意识和完全
无意识（心理上的空间）之间，也永远能有更微小的度。因此没有一种知觉可能证
明绝对空无，例如，没有一种心理上的空白是不能被视为意识的，它不过是被一个
比较强烈的意识压过去罢了。感觉的一切情况都是如此。这就是为什么理智甚至能
够预感感觉的原故；因为感觉是由经验的表象（现象）的真正的质构成的，而感觉
的预感是通过“表象（每一现象中的实在东西）都有一个度”这一原则来实现的。
这就是数学（ｍatheis intensorum［强度的数学］）在自然科学上的第二种应用。
第二十五节
关于现象的关系方而，仅就现象的存在来说，这种关系的规定并不是数学的，
而是力学的；而且，如果不根据首先使关于现象的经验知识成为可能的那些先天原
则，这种规定就决不能{德文埃德曼版和舒尔茨版是“kann niema1s”（决不能），
施密特版是“niemals”（决不）。——译者}是客观有效的，从而对于经验就永远
不能合适。因此，现象必须或者是包摄在实体性概念（它是把存在完全规定为物本
身的一个概念的根据）之下或者是，在现象与现象之间发生一种时间连续（即一个
事件）时，包摄在因果性概念之下；或者是，在应当客观地，也就是通过一个经验
判断，来认识［两个现象］同时存在时，包摄在共存性（交互性）概念之下。这样，
在经验把诸对象连结成为在自然界之中的存在时，先天原则就是客观有效的（虽然
是经验上的）判断的根据，也就是经验的可能性的根据。
最后，关于彼此一致和互相连结的认识是属于经验判断的。这种一致和连结，
不仅是诸现象在经验中的一致和连结，更重要的是现象对一般经验的关系上的一致
和连结，而这种关系或者是现象同理智所知的形式条件之间的一致关系，或者是现
象同感官的和知觉的材料之间的联贯关系，或者是把这两种关系合成一个概念，因
而按照普遍的自然界法则，包括可能性、现实性和必然性。这样就形成了形而下的
方法学说（真理与假说之间的区别，以及假说的可靠性的界线）。
第二十六节
第三个原则表是按照批判的方法从理智本身的性质得出来的。这个表有一种它
本身特有的完满性，这种完满性使它比按照教条主义的方法从事物本身出发徒劳地
试制过的、甚至将来还可能试制的任何表，要好得多；因为这个表把所有的先天综
合原则，都很据一个原则全部表现出来了。这个原则就是理智的一般判断能力构成
经验的本质。因此可以肯定，象这样的原则再也不会有了。这样的一种满意，是教
条主义的方法永远不可能给的。虽然如此，但是这还远远不是这个表的最大好处。
对于指出这一先天知识的可能性同时并把所有这样的原则限制在一个永远不能
忽视的条件之下的论据，我们必须加以注意；否则这些原则就会被误解，就会在使
用上超出理智给它的原来意义。这全条件就是：只是由于一般可能经验受先天法则
的制约，这些原则才含有一般可能经验的各种条件。就是因为这全道理我才不说自
在之物本身含有量，不说它的实在性里含有度，不说它的存在性里含有各种偶性在
一个实体里的连结，等等，因为这是没有大能够证明的，由于象这样的一种单纯用
概念做成的综合连结，它一方面和任何感性直观没有关系，另一方面缺少在可能的
经验里的感性直观的任何连结，所以这种连结是绝对不可能的。因此，这些原则里
的概念的根本限制是：所有的物都受上述必然的、先天的条件制约，仅仅作为经验
的对象。
因而，第二点，这些原则就有了一个特殊的证明方式：这些原则不是直接关于
现象以及现象与现象之间的关系的，而是直接关于经验的可能性的（现象做成的只
是经验的质料，而不是经验的形式），也就是说，是关于客观普遍有效的综合命题
的，而经验判断之区别于单纯的知觉判断，就在于这些命题上。这是因为，作为占
据一部分空间和时间的单纯直观的现象，是在量概念之下的，量概念根据先天规则
把杂乱无章的多种现象综合地结合起来；而且，既然知觉除直观之外也包含感觉，
而在感觉与零（即感觉之完全清失）之间，永远存在一个逐渐减少的过程，所以现
象中的实在东西必然有度，因为感觉本身并不占有丝毫空间或时间。{热、光等等在
一个小空间里和一个大空间里，在度上是一样大的。同样，内部表象，比如癌痛、
一般意识，无论它们延续得长久或暂短，在度上是不减小的。因此在这里，［空间
的］一点和［时间］一刹那，和无论多么大的空间和多么大的时问，在量上是一样
大的。所以度就是量{德文埃德曼版、舒尔茨版和施密特版是“Grosser”（增大）,
黎尔（A.Riehl，1844-1925，德国哲学家）的意见是“Grossen”（量），英文卡勒
斯译本是“能够增大”，巴克斯译本是“量”；法文译本是“增大”。——译者}，
不过不是在直观里，而是从单纯的感觉来说，或者是按照一个直观的度的{德文埃德
曼版、舒尔茨版和施密特版是“Grundes”（根据的），罗生克兰茨版是“Grades”
（度的）。英文卡勒斯译本楚“度的”，巴克斯译本是“基础的“，法文吉勃兰译
本是“基础的”。——译者}量［大小］来说，而且度只能由于从1到0的关系，也就
是，只能由于每一个感觉都能够通过无穷的中介的度一直达到清失，或者是在一个
确定的时间内能够从零经过无穷的刹那增加的一直达到一定的感觉，才被看做是量。
（Quantitasqualitatis est gradus［质的量就是度］。——康德原注}不过，从空
的时间或空的空间达到感觉这一过程，只有在时间里才有可能，因而，作为经验直
观的质的感觉，虽然永远不能先天地在它同其他感觉的特殊差别上认出来，却能在
一个可能的一般经验中象知觉的量一样，从强度上同其他每一个感觉分别出来，因
此数学应用在自然界上，从感性直观方面来说，就首先成为可能，并且被规定出来，
因为自然界就是通过感性直观提供给我们的。
然而读者必须特别注意在经验的类比这一名称下所提供的原则的证明方式。因
为这些原则不象数学应用在一般自然科学上的原则那样是关于直观的出生的，而是
关于诸直观的存在在经验中的连结的，这种连结只能是在时间里按照必然界的法则
对于存在（Existenz）的规定，它只有在必然法则之下才是客观有效的，从而成为
经验。因此，关于综合统一性证明所针对的不是诸自在之物的连结，而是诸知觉的
连结，而且这也不是从知觉的内容上说的，而是从知觉的规定上，从知觉按照普遍
法则在时间里的存在关系上说的。所以，假如说经验上的规定是在相对的时间里的
规定的话，那么普遍法则就应该包含存在的规定的必然性在一般时间里（即根据理
智的一个先天规则）的规定，这种规定是客观有效的，从而成为经验。
在《导论》里我不能讲得大多，我谨奉告读者们，他们由于长期习惯于把经验
仅仅当做经验上的知觉的积累，决想不到经验远远超过知觉。比如经验给经验上的
判断以普遍有效性，这就说明经验一定具有先天存在于经验之先的纯粹的理智统一
性。我谨奉告读者们千万要注意经验同单纯是知觉的积累之间的区别，而且要从这
一角度上来判断证明的方式。
第二十七节
这正是从甚而上消除休谟的怀疑的地方。休谟说得很有道理：我们对因果关系
的可能性，也就是说，对一个物的存在与必须通过它而成立的另外一个什么物的存
在之间的关系的可能性，是决不能通过理性来理解的。我补充说：我们对依存关系
的概念，也就是几个物的存在建筑在一个主体之上，而这个主体本身不能再是任何
别的物的属性的这种必然性，也同样不理解；不但如此，对这样的一种东西的可能
性，我们甚至毫无概念（虽然对它在经验中的使用上，我们是能够举出一些例子来
的）；而且在物的共存关系上，这种不可理解性也同样存在，因为我们看不出怎么
能从这一个物的情状得出在它以外、和它完全不同的另一个物的的情状来；反过来
也是这样，而且，许多各自有其单独的个别的存在性的物体怎么能彼此必然地互相
依赖。虽然如此，我决不是把这些概念认为仅仅是从经验中得出来的，决不是把在
这些概念里所表现的必然性当做虚构，当做是丛长期习惯得来的纯粹假象；相反，
我已经充分地指出来过，这些概念以及由之而生的原则都是先天的，即在一切经验
之先建立起来的，它们具有无可一疑的客观准确性，但是，当然只就经验而言。
第二十八节
因此虽然我对自在之物的这样一种连结——即自在之物作为实体而存在，或者
是作为原因而起作用，或者是能够作为一个实在的整体的部分同别的实体处于共存
关系中——没有丝毫概念，虽然我对作为现象的现象之中类似的一些性质也同样不
能设想（因为那些概念并不包含现象中的东西，而只包含理智必须想到的东西），
不过在我们的理智里，而且当然是在一般判断里，我们对于这种表象的连结有一个
概念，即这些表象以主体对属性的关系出现在一类判断里，以前因对后果的关系出
现在另一类判断里，而在第三类判断里，又以部分对共同构成一个可能的总体知识
的身分而出现。再说，我们先天地认识到：如果不把一个客体的表象看做是为这一
个或那一个环节所规定，我们关于对象就不能有任何有效的知识；如果我们所管的
是自在的对象，那么就没有任何可能的标志使我们能够知道它是否为上述的这一个
或那一个环节所规定，也就是不知道它是否为实体性、因果性或者（在同别的实体
的关系上的）共存性等概念所制约，因为我对这样一种存在的连结的可能性，没有
任何概念。但是问题并不在于知道自在之物是怎样被规定的，而是，就一般判断的
上述环节来说，在于知道物的经验知识是怎样被规定的，也就是作为经验的对象的
物怎样能够而且应该被包摄在这些理智概念之不。因此十分清楚，我不仅对于一切
现象都包摄在这些概念之下（也就是把这些概念用作经验的可能性的原则）的可能
性，甚至必然性，我都完全看得出来。
第二十九节
我们把休谟的成问题的概念（他的crux metaphysicorum ［形而上学的难关］）
也就是因果性概念，拿来做一个实验，首先我从逻辑上先天地有了一个一般的条件
判断的形式，即一个既定的知识{埃德曼版和施密特版是“Erkenntnis”（知识），
舒尔茨版是“Urteil”（判断）。——译者}用作前件，另一个既定的知识{埃德曼
版和施密特版是“Erkenntnis”（知识），舒尔茨版是“Urteil”（判断）。——
译者}用作后件。但是也可能是这样：在知觉里有一个表示关系的规则，这个规则是：
在某一个现象之后经常跟随着另一个现象（虽然不能倒转）；在这种情况下我就使
用假言判断，并且我打个比喻说：如果一个物体被太阳晒了足够长的时间，它就热
了。在这里固然还没有一种带有必然性的连结，从而也没有因果性概念。
不过我再进一步说，上述这个仅仅是知觉的一个主观连结的命题如果是一个经
验命题，它就必须被视为必然的、普遍有效的命题。但是象这样的一个命题应该是：
太阳通过光而是热的原因。上述的经验的规则从此就被视为一条法则，这条法则不
是单纯对现象有效，而且也为一种可能的经验的目的而对现象有效，这种可能的经
验要求一些普遍的，也就是必然有效的规则。因此，我把因果性概念理解为必然属
于经验的单纯形式的概念，而把它的可能性理解为知觉在一般意识中的一种综合的
结合。但是对于作为原因的一个一般物的可能性，我还不理解，因为因果性概念所
指的决不是属于物的条件，而是属于经验的条件，也就是说，它只能是对现象和它
的时间连续的客观有效的认识，由于按照假言判断的规则前件是能够结合到后件上
去的。
第三十节
因此，纯粹理智概念一旦离开了经验的对象而涉及自在之物（本体）时，就毫
无意义。纯粹理智概念只是用来（打个比喻说）好象字母一样，把现象拼写出来以
便把它作为经验来读。从理智概念对感性世界的关系上得出来的原则只供我们的理
智在经验上使用；一旦超出经验，这些原则就成为毫无客观实在性的任意结合，我
们就既不能先天认识它们的可能性，也不能通过任何例证来证实它们同对象的关系，
或者仅仅使这种关系可以理解，因为一切例证都只能是从某种可能的经验中搬过来
的，因而这些概念的对象除了在一种可能的经验之中，在某他任何地方都找不到。
休谟的问题的全面解决虽然同他自己的预料相反，然而却给纯粹理智概念恢复
了它们应有的先天来源，给普遍的自然法则恢复了它们作为理智的法则应有的有效
性，只是限制它们用在经验之中而已；因为它们的可能性仅仅建筑在理智对经验的
关系上，但这并不是说它们来自经验，倒是说经验来自它们。这种完全颠倒的连结
方式，是休谟从来没有想到过的。
因此，从以上所有这些探讨中得出这样的结论：“一切先灭综合原则都不过是
可能经验的原则”，它们永远不能是关于自在之物的原则，而只能是关于作为经验
的对象的现象的原则。因此纯粹数学，和纯粹自然科学一样，决不能涉及现象以外
的任何东西，而只能是或者表现使一般经验或为可能的东西，或者表现那种从这些
原则得出来的，必须能够在任何时候被表现在某种可能的经验之中的东西。
第三十一节
这样，我们终于有了某种确定的东西使我们能够在一切形而上学尝试上有所依
据。形而上学各种尝试都是相当大胆的，然而一向是盲目的，对任何事物总是不加
分别。教条主义思想家们从来没有设想过他们努力的目标本来应该规定得这样低；
另外一些人也和他们一样，仗着他们的所谓良知，从一些纯粹理性的概念和原则
（这些概念和原则固然是合法的、理所当然的，然而仅仅是为经验使用的）开始，
居然想探索他们连某确定的界线都不知道、而且也不能知道的知识，因为他们对于
象这样的一种纯粹理智的性质或者甚至它的可能性都从来没有加以思考，而且也没
有能力加以思考。
有些对纯粹理性抱自然主义的看法的人（我是指认为不用任何科学就能决定形
而上学的人说的）可以硬说，他们凭良知的先见之明，早就不仅猜测到了，而且甚
至知道和看出了在这里煞费苦心地，或者如果他们愿意的话，学究派头十足地提出
来的东西，即，“尽管用我们全部的理性，我们也不能越出经验的范围。”但是当
人们一步步问到他们的理性原则时，他们就必须承认，他们的理性原则里有不少是
他们没有从经验搬过来，因而是独立于经验、先天有效的。既然这些概念和原则被
认为是独立于可能的经验的，那么他们想怎样并且以什么理由来限制教条主义者们
和他们自己，使他们都不致把这些概念和原则应用到一切可能的经验之外去呢？即
使这些良知的儒徒们自己，尽管他们自以为有不费力得来的智慧，也没有把握不会
在不知不觉中超出经验的对象之外而陷入幻想的领域里去的。事实上他们已经深派
地陷进去了，尽管他们把他们的毫无道理的主张，用通俗的言语加以某种粉饰，把
一切事物都说成是大概如此，是合理的猜测，或者是由类推而来的。
第三十二节
从哲学的远古时代，纯粹理性的探讨者就已经在构成感性世界的感性存在体或
现象之外，设想出来可以构成智慧的世界的理智存在体（本体）；而且，由于他们
把现象和假象等同起来（在一个尚未发达的时代里，这是很可以原谅的），他们就
把实在性只给了理智存在体。
事实上，既然我们有理由把感官对象仅仅看做是现象，那么我们就也由之而承
认了作为这些现象的基础的自在之物，虽然我们不知道自在之物是怎么一回事，而
只知道它的现象，也就是只知道我们的感官被这个不知道的什么东西所感染的方式。
理智由于承认了现象，从而也就承认了自在之物本身的存在，并让因此我们就可以
说，把这样的东西表现为现象的基础，也就是说，它不过是理智存在体，这不仅是
可以容许的；而旦是不可避免的。
我们的批判的演绎决不排斥象这样的东西（本体），它只是限制感性论{德文舒
尔茨版和施密特版“Asthetik”（感性论），埃德曼版是“Analitik”（分析论）。
——译者}原则，使它至少不致扩大到一切东西上去（因为那样一来会把一切东西都
变成仅仅是现象），而只对于可能的经验的对象有效。我们仅仅是在这种方式下承
认理智存在体；不过要坚守这一条规则，决不容有例外，即，关于这些纯粹理智存
在体，我们不但丝毫不知道、而且也不能知道什么确定的东西，因为我们的纯粹理
智概念，和我们的纯直观一样，只涉及可能的经验的对象，也就是说，仅仅涉及感
性存在体；一旦超出这个范围，这些概念就不再有任何意义了。
第三十三节
事实上，在我们的纯粹理智概念上有某种迷惑人的东西，它引诱我们去做超验
的使用。我称之为超验的使用，是因为它超出一切可能的经验。不仅是我们的实体、
力量、行动、实在性等概念完全独立于经验，不包含任何感官的现象，从而真好象
是涉及自在之物（本体）似的。更加强了这一推测的是：它们本身还包含了一种必
然的规定性，这是经验所绝对做不到的。因果性概念包含一个规则，按照这个规则，
一个情况必然地跟随在另一情况之后；而经验只能给我们指出：事物的一种情况时
常，至多是通常，跟随在另一种情况之后，因而它既不能给予严格的普遍性，也不
能给予必然性，等等。
因此，看来理智概念含有多得多的意义和内容，使单纯经验的使用取之不尽、
用之不竭。这样，理智就不知不觉地给它自己在经验大厦之旁又建造了一个规模更
大的副厦，里面装的全都是思维存在体，竟没有注意到，它用这些虽然是正当的概
念，却超出了它们的使用界线。
第三十四节
因此《批判》里（［德文第一版］第137页起和第235页起{参见德文第二版第1
76页和第288页。参见商务印书馆1960年中文译本第142页和第209页。——译者}）
有两个探讨，这是不得不做的、甚至是必不可少的、尽管是干燥无味的两个探讨。
第一个探讨指出：感官并不具体提供纯粹理智概念，只提供图式以使用这些概念，
而符合这种图式的对象，则只见于经验之中（理智用感性材料做的产物）。第二个
探讨（《批判》第235页）指出：尽管我们的纯粹理智概念和经验的原则是独立于经
验的，尤其是，尽管它们的使用范围表面上似乎是更大了，然而却不能用它们在经
验的领域之外思维任何事物，因为它们除规定有关已经提供出来的直观的判断的逻
辑形式以外毫无其他用处。但是，既然在感性的领域以外没有直观，那么这些纯粹
概念，由于不能通过任何具体方式来表现，因此就完全失掉了意义；所以，象这样
的一切本体，连同它们的总和——智慧的{不是通常所说的理智的世界，因为理智的
是指通过理智得来的知识说的，这些知识同时也达到我们的感性世界；而智慧的是
指只能通过理智来表现的对象说的，这些对象是我们任何一种感性直观都达不到的。
但是，既然然每一个对象都一定有与之相对应的某种可能的直观，那么我们就必须
设想有一个直接直观物的理智；不过，我们对这样的一种理智缺乏任何概念，因而
我们对它所达到的理智存在体世毫无概念。——康德原注}世界都不过是一个问题的
一些表现，它的自在之对象尽管是可能的，但是，由于牵涉到我们的理智的性质，
这个问题的解决是完全不可能的，因为我们的理智不是直观的官能，而是已经提供
出来的直观在一个经验里连结的官能，因此经验必须包含我们的概念的一切对象，
然而一旦超出经验，则一切概念，由于缺乏任何直观可以做为它们的根据，都将是
毫无意义的。
第三十五节
假如想象力偶然做一些非非之想，不小心越过了经验的限度，都还是可以饶恕
的，因为它至少是由于这样的一种自由飞跃而活泼旺盛起来；而且抑制它的大胆奔
放总是比改正它的萎靡不振来得更容易些的。但是，假如应该迸行思维的理智一旦
也遐想起来，那就决不可饶恕；因为在必要时，我们只有靠理智才能抑制想象力于
界线内，使它不致想入非非。
理智在开始遐想时也是无伤的，而且非常有节制。它首先弄清自己所固有的、
存在于一切经验之先而永远必须适用于经验的那些基本知识，由此入手，然后逐渐
摆脱这些限制——既然它的原则是它完全自由地从它本身提出来的，那么有什么能
阻止它这样做呢？——于是它首先向自然界以内新发明出来的一些力量前进，然后
又向自然界以外的东西前进，简言之，向这样一个世界前进，对于这个世界的建造，
我们是不会缺乏材料的，因为这是丰富的想象所大量供给的，它虽然没有被经验证
实，至少从来没有被经验否定过。这就是为什么一些年轻的思想家如此喜爱地地道
道的教条主义方式的形而上学，并且常常把他们的时间和可以有用于别处的天才浪
费在这上面的原故。
但是，为了制止纯粹理性去做这些无益的尝试，无论是用各种各样的办法提醒
它注意在如此高深莫测的一些问题的解决上出现的困难，或者是悲叹我们的理性的
限度，或者是把主张降格为推测，都是无济于事的。因为如果不把这些尝试的不可
能性明确地指出来，如果理性对它的自身认识不变成真正的科学，在这种科学里，
理性的正当使用范围将以一种（姑且这样说）几何学的准确性而同它的徒劳无益的
使用范围分别开来，那么这些毫无结果的努力就永无息止之日。
第三十六节 自然界本身是怎样可能的？
这一问题是先验哲学所能达到的最高峰。先验哲学，作为它的界线和完成，必
须达到这一点。这个问题实际包括两个问题：
第一，自然界，在质料的意义上，也就是从直观上，作为现象的总和来看，是
怎样可能的？空间、时间以及充实空间和时间的东西——感觉的对象，一般是怎样
可能的？答案是：这是由于我们的感性的性质的原故，这种性质决定了我们的感性
按照它特有的方式被一些对象所感染，这些对象本身是感性所不知道的，并且跟那
些现象完全不同。这个答案已见于《纯粹理性批判》一书中的“先验感性论”里，
而在《导论》里已见于第一个主要问题的解决里。
第二：自然界，在形式的意义上，也就是作为各种规则（一切现象必须在这些
规则的制约之下被思维连结在一个经验里）的总和来看，是怎样可能的？答案只能
是这样的，即它之所以可能，只是由于我们的理智的性质的原故。这种性质决定了
感性的一切表象必然被联系到一个意识上去，这就首先使我们进行思维的特有方式
（即通过规则来思维）成为可能，并且通过这种方式，就使经验成为可能；不过这
种经验和对自在之客体本身的认识是大不相同的。这个答案已见于《批判》一书中
的“先验逻辑”里，而在《导论》里已见于第二个主要问题的解决过程中。
但是，我们的感性本身的这种特性，或者我们的理智的特性，以及作为理智和
全部思维的必然基础的统觉{见第四十六节注解——译者}的特性，是怎样可能的，
不能进一步得到解决和答复；因为我们永远必须用它们才能做出任何解答，才能对
对象有所思维。
自然界的法则有很多是我们只有通过经验才能认识的；但是在现象（也就是一
般自然界）的连结中的合乎法则性，却是我们从任何经验里都认识不到的，因为象
这样的法则是经验本身用以做为它的可能性的先天根据的。
因此，一般经验的可能性同时也是自然界的普遍法则，而经验的原则，也就是
自然界的法则。因为我们是把自然界仅仅当做现象的总和，也就是当做在我们心中
的表象的总和，来认识的，因此它们的连结的法则，只能从我们心中的表象连结的
原则中，也就是从做成一个意识的那种必然的结合的条件中得到，而这种必然的结
合就构成经验的可能性。
本节所讨论的主要命题，即“自然界的普遍法则是可以先天认识的”，本身就
导致下列这一命题：自然界的最高立法必须是在我们心中，即在我们的理智中，而
且我们必须不是通过经验，在自然界里去寻求自然界的普遍法则；而是反过来，根
据自然界的普遍的合乎法则性，在存在于我们的感性和理智里的经验的可能性的条
件中去寻求自然界。因为，假如不这样做，那么自然界的普遍法则既然不是分析的
知识的规则，而是知识的真正综合的扩大，它们怎么可能先天被认识呢？
可能的经验的原则同自然界的可能性的法则这二者之间的这种必然的一致性，
只能从下列两种原因之一得出来：即，或者这些法则是通过经验从自然界里得出来；
或者相反，自然界是从一般经验的可能性的法则中得出来的，并且同仅仅是一般经
验的普遍的合乎法则性是完全一样的。第一种原因是自相矛盾的，因为自然界的普
遍法则能够而且必须先天（即不依靠任何经验）被认识，并且做为理智在一切经验
的使用上的根据。那么就只剩下第二种原因了。{只有克鲁西乌斯［Crusius，1712
-1775］想到一个折中的办法，即自然界的这些法则原来是由一个自己不会弄错也不
会欺骗别人的神灵放进我们心里的。不过，也常常混进去一些假的原则，克鲁西乌
斯的体系本身里也有不少这样的例子。因此，由于缺少可靠的标准来区分离的来源
和假的来源，那么象这样的一种原则在使用上是非常危险的，因为我们永远不能确
实知道真理之神灵或谎言之父会给我们灌输什么东西。——康德原注}
然而我们必须把经验的自然界法则同纯粹的或普遍的自然界法则区别开来。前
者永远以个别知觉为前提，而后者不根据个别知觉，它们只包含个别知觉在一个经
验里的必然结合条件。就后者来说，自然界和可能的经验完全是一回事；而且，既
然合乎法则性在这里是建筑在现象在一个经验里的这种必然连结之上（没有必然连
结，我们就决不能认识感性量界的任何对象），从而是建筑在理智的原始法则之上
的，那么如果我就后者说：理智的（先天）法则不是理智从自然界得来的，而是理
智给自然界规定的，这话初看起来当然会令人奇怪，然而却是千真万确的。
第三十七节
我们用一个例子来说明这一个看来如此大胆的命题。这个例子将指出：我们在
感性直观的对象里所发现的法则，特别是当这些法则被认为是必然的法则时，都被
我们看做是理智放到那里去的，尽管它们同我们归之于经验的那些自然界法则完全
相似。
第三十八节
当我们考察了圆形的特性，看到了这个形状把那么多样的空间规定都集于一身，
统一到一个普遍规则上去，这时我们就不能不给这一几何学的东西加上一种性质。
例如：两条在圆内相交的直线，不拘如何画法，用这一条直线的两个截段做成的矩
形同用那一条直线的两个截段所做成的矩形相等。现在我问：“这条法则是在圆里
呢，还是在理智里？”也就是说：圆是不依靠理智本身就含有这条法则的根据呢，
还是理智按照自己的概念（即诸半径相等）做成了圆本身，同时又把“诸弦以几何
学比例面相交”这条法则加到圆上去的呢？如果我把这条法则的证明拿来加以研究，
我们根快就会看出，这条法则是只能从理智构造这一形状时所根据的条件（即诸半
径相等）中得来的。我们现在把这个概念加以推广，以便进一步研究几何学形状的
各种各样的特性在共同法则之下的统一性，并且把圆作为一种圆锥曲线来看（这种
圆锥曲线当然也为制约着其他圆锥曲线的那些基本组成条件所制约），这时我们就
看到，在圆锥曲线——椭圆、抛物线、双曲线等——内部相交的一切弦都是这样，
由它们各个截段所做成的矩形尽管不等，但彼此之间却总保持相等的比例关系。我
们再推广一步，一直前进到天文物理学的基本理论上去，这时我们就看到有一条支
配全部物质的自然界的物理学法则——交互引力法则；它的规律是：“引力与距离
的平方成反建，它从每一个引力点起随着引力扩展的球面积的增加而逐渐减少”。
这条规律好象是必然地包含在物本身的性质里，并且习惯地被视为可以先天认识的。
不过，尽管这条法则的来源是多么简单，即仅仅根据不同半径的诸球面积的关系，
但是，从它的多种多样的协调性和它的规律性来看，它的结果是十分完美的，不仅
各个天体的一切可能的轨道都是圆锥曲线的，而且从这些轨道彼此之间的关系上来
看，除了“与距离的平方成反比”这一条引力规律以外，想不出有任何别的引力规
律能够适合于一个宇宙体系的。
因此这就是自然界，它是根据理智所先天认识的法则的，特别是根据从规定空
间的原则中认识的法则的。现在我问：这些自然界法则是存在于空间里，而理智仅
仅是在力求发现空间所包含的丰富意义时从那里学来的呢，还是存在于理智里，存
在于理智按照综合统一性（理智概念都归总在这上而）的条件来规定空间的方式里
呢？
空间是一种平淡一色的东西，而就其一切个别的性质来说，又是一种不规定的
东西，因此我们是不会在那里寻找什么自然界法则的宝库的。然而，相反，把空间
规定成为圆形、圆锥形和球形的是理智，因为理智含有构造这些形状的统一性的基
础。
因此，叫做“空间”的这一种仅仅是直观的普遍形式，就是可以规定个别客体
的一切直观的基体，它当然具有这些直观的可能性和多样性的条件。但是客体的统
一性纯粹是由理智按照它本身的性质所包含的条件规定的。由此可见，理智是自然
界的善遍秩序的来源，因为它把一切现象都包含在它自己的法则之下，从而首先先
天构造经验（就其形式而言），这样一来，通过经验来认识的一切东西就必然受它
的法则支配。因为我们不是谈既不依据我们的感性条伴，也不依据我们的理智条件
的那种自在之物本身的自然界，而是谈作为可能的经验的对象的自然界；而这样一
来，理智在使经验成为可能的同时，也使感性量界成为要么决不是经验的对象，要
么就是一个自然界。
第三十九节 纯粹自然科学附录 关于范畴的体系
哲学家最希望把具体使用中零散遇到的种种概念或原则，从一个先天原则里推
导出来，用这种方法把一切都归结成为知识。他从前仅仅认为，经过某种抽象而剩
下来的、似乎通过比较就能构成一个特殊种类的知识的那些东西，已经搜集齐全了；
但那只是一种汇集。现在他知道了，恰好是这么多，不多也不少就构成知识的样式；
而且他看到把它们加以分类的必要性，分类就是一种全面理解。而现在，他就第一
次有了一个体系。
从普遍认识里找出一些不根据个别经验、然而却存在于一切经验认识之中的概
念，而这些概念就构成经验认识的单纯的连结形式，这和从一种语言里找出一般单
词的实际使用规则，把它们拿来作为一种语法的组成成分，是没有两样的，并不要
求更多的思考或更大的明见（实际上这两种工作是十分相近的），虽然我们指不出
来为什么每种语言偏偏具有那样的形式的结构，更指不出来为什么我们在那一种语
言里不多不少恰好找出那么多形式的规定。
亚里士多德拼凑了十个象这样的纯粹基础概念，名之为范畴。{1.Substan1ia
[实体];2.Qua1itas[质];3.Quantitas[量];4.Relatio[关系];5.actio[能动];6.Pa
ssio[被动];7.Quando[时];8.Ubi[处];9.Situs[位];10.Habitus[态]。}这些范畴又
叫做云谓关系；（Praedikamente）；他后来又认为有必要再加上五个后云谓关系
（Postpraedikamente）{1.Oppositum[对立];2.Prius[先时];3.Simul[同时];4.Mo
tus[运动];5Habere[所有]}而其中几个（如prius［先时］，simul［同时］，motu
s［运动］）已经包含在云谓关系里了。不过这种拼凑只能启发后来的研究者，不能
算为一种正规阐发了的思想，不值得赞扬。这就是为什么在哲学更加迸步的今天，
把这种拼凑视为毫无用处而予以抛弃的原故。
我在研究人类知识的纯粹的（不含有丝毫经验的东西在内的）元素时，经过长
时期深思熟虑以后，第一次成功地把感性的纯粹基础概念（空间和时间）确实可靠
地从理智的纯粹基础概念区别开来并且分出来。这样，我就指第7、第8、第9范畴从
表里去掉。其余的范畴对我也没有什么用处，因为在那里找不到什么原则能够用来
对理智加以全面的衡量，能够把它的纯粹概念的一切功能都加以彻底、准确的规定。
然而为了找出象这样的一个原则，我曾经探讨理智的一种作用，以便把多种多
样的表象归结到一般思维的统一性里来，这种作用要包含其余一切作用，并且只有
通过各种各样的变化或环节才能把它分辨出来。后来我发现这种理智作用就在于判
断。这样，我就能够利用逻辑学家们现成的，虽然是不无缺点的成就。由于这个帮
助，我就能够做出一个完整的纯粹理智功能表，但是它对全部客体来说，并不起规
定作用。最后我才把这些判断功能联系到一般客观一去，或者不如说，联系到把判
断规定为客观有效的条件上去；这样就得出了纯粹理智概念，而且我毫不怀疑就是
这些，不多不少恰好这么多纯粹理智概念，足够纯粹理智构成我们对物的全部知识。
我认为还是应该按照它们的旧名称把它们叫做范畴；不过我保留权利，把全部概念
都用云谓关系这个名称补充进去。这些概念都是从它们之间的相互连结，或者是同
现象的纯粹形式（空间和时间）相连结，或者是同现象的尚未通过经验规定的质料
（即一般感觉的对象）相连结等方式得出来的。因为只要建立一个先验哲学的体系，
就一定要这样做，而我正是为了建立这一体系才从事于对理性本身进行批判的{卡勒
斯英译本（第87页）、贝克英译本（第71页）作《纯粹理性批判》。——译者}。
这一个范畴体系的实质之所以有别于旧的那种毫无原则的拼凑，它之所以有资
格配称为哲学，就在于纯粹理智概念的真正意义和这些概念的使用条件就是由于这
一体系才得到恰如其分的规定的。因为显然，理智概念本身不过是一些逻辑功能，
在这种情况下，决不是从个自在之客体产生的概念，而是需要以感性直观做为自己
的基础的。因此，它们只用来给经验的判断（从一切判断功能的角度来说，经验的
判断是没有被规定的，无可无不可的）在功能上给以规定，从而给这些判断以普遍
有效性，井且由之而使这些判断有可能成为一般经验判断。
象这样的一种明见，它一方面深人到范畴的性质，同时又把范畴的使用完全附
定在经验以内，这是无论范畴的首创者，或者他的任何追随者，所未曾有过的。然
而，如果没有这种明见（它恰好是似范畴的引申或演绎为依据的），这些范畴就成
了毫无用处的鳖脚的名单了，在它们的使用上既没有说明，也没有规则。假如古人
们也有这种看法，那么毫无疑问，在形而上学的名义之下耗费了多少世纪不少有识
之士的精力的纯粹理性知识研究，今天到我们手里就会完全是另外一个样子了，它
就会使人类的理智明朗起来，而不是象实际看到的那样，把这种理智完全耗费在模
糊不清、徒劳无益的饶舌里，使它不适合于真正的科学。
这个范畴体系把关于纯粹理性本身的每一个对象的一切研究都加以系统化，给
每一个形而上学思考在它必须怎样并且根据什么研究要点面前进上，为了全面起见，
提供一个可靠的指南或者指导线索；因为这个范畴体系把理智的一切可能的环节都
包罗在内，而其他一切概念都分属在这些环节之下。“原则表”就是这样做成的，
它的完整性也只有通过范畴体系才能得到保证。即使超出理智在形而上的使用以外
的那些概念的分类上（《批判》［德文第一版］第344页、第415页{德文第二版第4
02页，第443页《纯粹理性的错误推论》和《纯粹理性的相互对立》两章中的表，参
见商务印书馆1960年中文译本第270页和第324页。——译者}），这个指导线索，由
于它永远要由人类理智中先天规定了的那些固定不移的要点所指引，也仍然形成了
一个紧密的圆圈。这就使我们丝毫不能怀疑，一个纯粹理智的或者纯粹理性的概念
的对象，就它们必须从哲学意又上并且按照先天原则加以衡量来说，是能够用这种
办法完全认识的。因此我不能不在本体论上的一个最抽象的分类上，也就是在有和
无的概念的各种分别上，使用五这个指导线索，并且从而制定了（《批判》［德文
第一版］第292页{德文第二版第348页，《反思概念的双关性》章中的表，参见商务
印书馆1960年中文译本第241页——译者}）一个有规律的、有必然性的表。{关于
“范畴表”可以有很多有意思的意见；比如：（1）第三个是由第一个和第二个结合
而成的一个概念；（2）在量的范畴和质的范畴里，只有一种从“一”到“全”，或
从“有”到“无”的过渡（为此目的，质的范畴应该这样来摆：实在性、限定性、
完全否定隆），没有相依性或者对立性；相反，在关系的范畴里和样式的范畴里却
有相依隆和对立性；（3）在逻辑里直言判断是其他各种判断的基础，同样，实体性
的范畴也是一切实在事物的概念的基础；（4）样式在判断里不是一种特殊的属性，
同样，样式概念也不给事物增加任何规定；等等。象这样的一些意见是很有用处的。
假如我们从任何一种的本体论（例如包姆葛尔顿的本体论）里，把能够找出来的差
不多全部云谓关系都一列举出来，并且把它们分门别类地放在各个范畴之下（在这
样做的时候千万不要忘记对所有这些概念都加以尽可能全面的分析），那么就将产
生出来形而上学的一个纯粹分析的部分。这一部分可以列在第二部分（综合部分）
之前，不包含任何一个综合命题；而且，由于它的准确性和完整性，它不仅是有用
的，而且，由于它的系统性，它还包含着某种程度上的美。}
这一个体系也和建筑在一个普遍原则上的其他任何真正体系一样，表现出它的
无比优越的价值，即它排除了可能混入纯粹理智概念里来的一切异类概念，并且给
每一种认识规定了它应有的位置。而我根据范畴的指导线索已经在反思概念的名称
之下安排到一个表里的那些概念，在本体论里既未经许可，也没有合法的权利，就
混进了纯粹理智概念的行列，虽然纯粹理智概念是连结的概念，因而是客观的概念，
而反思概念仅仅是既定概念的比较概念，因而是具有完全不同的性质和使用的概念。
通过我的合法的分类（《批判》［德文第一版］第260页{德文第二版第316页，《反
思概念的双关性》，参见商务印书馆1960年中文译本第223页。——译者}），这两
种概念的这种混淆就排除了。然而，这个特别的范畴表，等到我们把它同先验理性
概念表分别开来的时候（我们不久就将这样做），它的价值就会更加明显。理性理
念同理智概念在性质和来源上完全不同（因此在形式上也必须完全不同），把它们
分别开来是完全必要的。然而在任何一种形而上学体系里却从来没有这样做过，因
为理性理念和理智概念混在一起，这就和一家里的兄弟姐妹一样，分不清楚；再说
这种混淆在过去也是不可避免的，因为那时还没有一种特殊的范畴体系。
第三编 一般形而上学是怎样可能的？
第四十节
纯粹数学和纯粹自然科学，如果为它们的自身的妥善性和可靠性，本来用不着
象我们至今所做的这样去对二者加以演绎的；因为前者所根据的是它本身的自明性，
而后者虽然出自理智的纯粹源泉，却根据经验和经验的普遍证验；它不能完全拒绝
和缺少这种证验的保证，因为，作为哲学，它决不能同数学相比，尽管它有它全部
的可靠性。因此，对这两种科学之需要迸行研究，不是为了它们自身，而是为了另
外一种科学——形而上学。
形而上学除了对待那些永远应用在经验之内的自然界概念以外，还要对待纯粹
理性概念。纯粹理性概念永远不能在任何可能经验里提供，因而其客观实在性（即
它们之不是纯粹虚构的）和［形而上学］论断的真伪都不能通过任何经验来证明或
揭露。而这一部分形而上学又恰恰是构成形而上学基本目的的部分，某余部分都不
过是手段。这样，对这一种科学，为了它自身的目的，就需要进行这样的一种演绎。
因此我们现在提出来的第三个问题可以说是关于形而上学的实质和特点的问题，即
关于理性运用到这自身上去的问题，关于所谓对客体的认识的问题，这种认识是理
性从它自己的一些概念里直接蕴育出来的，不需要经验来过问，尤其是不能通过经
验来达到。{做成一种科学的一些问题已经由于人的理慢的性质而向每人提了出来，
而且人们难免一直在这方面做了许多尽管是失败了的探讨，这时对于这样的一种科
学，在它被做出来以后，如果我们能够说，至少大家都认为，它是实在的，那么同
样我也必须说形而上学在主观上（则且必然地）是实在的；这样我们就有理由要问
它（在客观上）是怎样可能的。——康德原注}
这个问题不解决，理性本身就永远得不到满足。把纯粹理智限制到经验使用上
去，这并不是理性本身固有的全部目的。每一个个别经验不过是经验领域的全部范
围的一部分；而全部可能经验的绝对的整体本身并不是一个经验，不过这个问题却
是理性必然要管的一个问题；仪仪为了表现这个问题，就要求一些和纯粹理智概念
完全不同的概念。纯粹理智概念的使用仅仅是内在的，即关于经验的，仅就经验之
能够被提供出来说的；而理性概念是关于完整性的，即关于全部可能经验之集合的
统一性的，这样一来，它就超出了任何就定的经验而变成了超验的。
因此，理智需要一些为了经验之用的范畴，同样，理性在它本身里也含有理念
的根据。理念，我是指其对象不能在任何经验中表现田来的那些必然的概念来说的。
和范畴之包含在理智的性质中一样，理念也包含在理性的性质中，而且，如果说范
畴带有一种容易使人迷惑的假象的话，那么在理念里，这种假象是不可避免的，尽
管完全有可能使人不致受它迷惑。
既然任何假象都在于把判断的主观根据当成是客观根据，那么纯粹理性的自身
认识在它的超验的（越境的）使用上，将是唯一的预防办法，这种预防办法使理性
在它的使用目的上不致陷入这种差错，即把仅仅有关它自己的主体，并且指导它自
己的主体做一切内在的使用的东西，超验地弄到自在的客体上去。
第四十一节
把理念（即纯粹理性概念）同范畴（即纯粹理智概念）区别开来做为在种类上、
来源上和使用上完全不同的知识，这对于建立一种应该包括所有这些先天知识的体
系的科学来说是十分重要的。没有这种区别，形而上学就完全不可能，或者充其量
只能说是拼凑，跟既不认识所使用的材料，也不知道这些材料适合做什么，就拼凑
空中楼阁一样，不过是一种不合规格的、拙劣的打算而已。如果说《纯粹理性批判》
不过是第一次地指明了这种区别的话，那么正是这一点，它在形而上学领域里，在
澄清我们的概念和指导我们的研究上，已经做了许多的贡献。过去，为了答复纯粹
理性的超验问题而不知白费了多少气力，毫无结果。历来的一畴努力从未料到我们
是处在与理智完全不同的领域，因而都把理智概念和理性概念混为一谈，就好象它
们都是一类东西似的。
第四十二节
一切纯粹的理智认识都有这样的特点，即它们的概念都在经验里提供的，它们
的原则都是通过经验来证实的。相反，超验的理惟认识，它们的理念并不从经验里
提供，它们的命题从来既不能通过经验来证实，也不能通过经验来否定。因此可能
混迸来的错误只能由纯粹理性本身去发现，但也十分困难，因为就连理性本身都由
于它的理念而自然地成为辩证的，而且这种不可避免的假象，不能由对事物的客观
的、教条式的探讨{即把事物看成是“自在之物”。——译者}，而只能由理性本身
（它是理念的源泉）对事物的主观的探讨{即把事物看成是“现象”——译者}，才
能对它加以限制。
第四十三节
我在《批判》里的最大目的决不仅仅在于能够把几种知识小心地区别开来，同
时也在于从它们共同源泉里把所属各种的概念推演出来。这样，我就不仅{德文埃德
曼版、舒尔茨版和施密特版是“nicht allein”（不仅），格里洛的《康德先生著
作校勘记》中是“nichtalle”（不完全）。——译者}可以知道了它们的来源，以
便妥善地规定它们的使用，而且也可以有预想不到的、然而是不可估价的便利，使
我得以先天，也就是从原则上，去认识我对概念的列举、归类和区分。不这样做，
形而上学就只能是零零碎碎的东西，人们永远不知道所掌握的东西是否已经够了，
或者还缺不缺点什么，什么地方缺。我们固然只有在纯粹哲学里才能有这种便利，
不过，这种便利是构成纯粹哲学的实质的东西。
既然我在一切理智判断的四种逻辑功能里找到了范畴的来源，因此十分自然，
我也在三种推理功能里去找理念的来源。因为，象这样的一些理性概念（先验的理
念）既然是既定的，那么，如果不是把它们视为天赋的话，它们就只能存在于理性
的活动里，不能存在于其他任何地方。理性活动，如果仅就其形式来说，是构成推
理的逻辑元素的；但是，如果就其把理智判断表现为被这样的或那样的一种先天的
形式所规定的来说，它就构成纯粹理性的先验概念。
推理的形式上的区别，必然使推理分为直言推理、假言推理和选言推理。因此，
这些推理所根据的理性概念就有：第一，完整的主体理念（实体性的东西）；第二，
完整的条件系列理念；第三，一切概念在可能的东西的一个完整的总和的理念中之
规定{在《纯粹理性批判》里是这样说的：“全部先验理念可以分为三类：第一类包
含思维主体之绝对的（无条件的）统一；第二类包含现象的诸条件系列之绝对的统
一；第三类包含一般思维的全部对象的条件这绝对的统一。”（德文第二版第334页，
第二版第391页；参见商务印书馆1960年中译本第264-265页）。——译者}{在选言
判断里，我们把全部可能性都看做是按照某一个别概念来分的。把一般物加以全部
规定（把一切可能的、互相矛盾的属性加给任何一个物）的本体论原理，它同时也
是一切选言判断的原理，是以全部可能性的总和为基础的，在这个总和里，每个一
般物的可能性都被看做是已经规定了的。这就差不多可以解释上述的命题：即在选
言推理中的理性活动，在形式上和做成全部实在性的一个总和（它里而包含一切互
相矛盾的属性的肯定的东西）的理念的那种理性活动是一个东西。——康德原注}。
第一种理念是心理学的{德文埃德曼版和舒尔茨版是“psychologisch”（心理学的），
施密特版是“physiologisch”（生理学的，形而下的）。——译者}理念，第二种
是宇宙学的理念，第三种是神学的理念；而且由于三者都产生辩证法，尽管各自按
其不同的样式，因此全部纯粹理性辩证法就由之而分为纯粹理性的错误推论、纯粹
理性的互相冲突{异译：“二律背反”、“二律背驰”。——译者}和纯粹理性的设
想{异译：“理想”。——译者}。这样一来使就使我们完全放心，纯粹理性的一切
要求已经完全表现在这里了，而且一个都不缺少，因为作为这些要求的全部来源的
理性能力本身已经由此全面探察到了。
第四十四节
在上面的一般观察中，值得注意的还有：和范畴不同，理性理念对我们的理智
在经验上的使用毫无用处，我们在这方面甚至可以完全抛开它不管。不仅如此，理
性理念同关于自然界的理性知识公理相矛盾。然而尽管如此，我们对另外的一个有
待于规定的方面却是必要的。灵魂究竟是不是一个单一的实体，这在解释灵魂的现
象上，对我们来说是无关紧要的，因为我们不能通过任何可能经验使一个单一的存
在体的概念成为可感觉的，从而成为具体可理解的。因此，如果想要深入考察现象
的原因，那么这个概念是非常空洞的，决不能拿它作为原则来说明内经验或外经验
提供我们的东西。同样，关于世界的有始或世界永恒（a parte ante）的宇宙学的
理念，在说明世界本身的任何一个事件上，对我们也没有什么用处。最后，自然哲
学的一个正确的公理告诉我们，自然界的安排是出于一个至上存在体的意志的，我
们对这种安排必须避免加以任何解释；因为，如果加以解释，那就不是自然哲学，
而是宣告自然哲学的破产。因此理念的使用和范畴的使用完全不同。范畴和建筑在
范畴之上的原则是使经验本身首先成为可能的东西。虽然如此，我们给理智所做的
十分辛苦的分析，如果其目的只在于能够在经验之内提供出自然界知识来，那么这
种分析就完全是多余的了；因为理性在数学和自然科学上的工作做得非常妥善、非
常好，用不着这种琐细的演绎。因此，我们对理智的批判同纯粹理性的理念结合起
来，其目的是为了超出理智在经验上的使用；不过，我们前面曾经说过，在这方面，
这是完全不可能的，它既没有对象，也没有意义。虽然如此，属于理性的性质的东
西一定要和属于理智的性质的东西一致起来，前者必须有助于使后者完满起来，而
不能反而干扰后者。
这个问题的解决如下：纯粹理性在它的理念里并没有存在于经验范围以外的特
殊对象，它所要求的只是理智使用在经验的总和里的完整性。但是这种完整性只能
是原则的完整性，不能是直观和对象的完整性。虽然如此，为了把前者确定地表现
出来，理性把它设想成为对一个客体的认识，这个认识，就那些规则来说，是完整
地规定了，然而这个客体不过是一个理念，仅用以使理智认识得以尽可能接近那个
理念所指的完整性而已。
第四十五节 纯粹理性的辩证法序言
我们在上面第三十三节和第三十四节里已经指出：范畴从一切感性规定的混杂
中超脱出来的纯洁性可以引导理性把范畴的催用超出一切经验之外，扩展到自在之
物上去；这些范畴找不到能够给它们具体提供意义的直观，因此它们，作为单纯的
逻辑功能，虽然可以表象一个一般的物，但本身不能给任何物提供什么确定的概念。
这样的一些夸大了的客体，人们就称之为本体，或纯粹理智存在体（称之为思维存
在体比较好）。例如被设想为在时间里没有常住性的实体或者被设想为在时间里不
起作用的原因，等等，人们给它们加上一些属性，用来仅仅使经验的合乎法则性成
为可能，同时却从它们身上去掉了唯一使经验成为可能的一切直观条仲。这样一来，
这些概念又重新失掉了全部意义。
然而我们并不怕理智不经外来法则的驱使而自动地任意越过它的界线跑到纯粹
思维存在体的领域里去。不过，理性不能完全满足于理智规则的任何经验使用（因
为经验使用永远受制约），因此，当理性要求完结这种条件连锁时，理智就被推出
它的领域，以便一方面把经验的对象表现在一个如此广大以致任何经验都捉摸不到
的系列里，另一方面（为了完结这个系列起见），理性甚至完全在这个系列之外寻
找它可似把连锁加于其上的本体，并且一经最后摆脱了经验条伴，理性就终于功德
圆满了。这些就是先验的理念，虽然按照我们理性的自然规定的真正的、然而是隐
蔽的目的来说，这些先验的理念不是为了过分夸大概念，而仅仅是为了无业境地扩
大这些概念的经验使用；但是它们通过一种不可避免的假象，却诱使理智去做超验
的使用，这种超验的使用虽然带有欺骗的性质，但是下决心把它限制在经验的界线
之内是办不到的，只有通过科学的训练才能使它勉强地留在限度以内。
一、 心理学的理念（《批判》［德文第一版］第341页起{德文第二版第399页
起，参见商务印书馆1960年中文译本第242页起。——译者}）
第四十六节
大家很久以来就注意到，在一切物体上，真正的主体，即当一切偶性（作为属
性）都被抽掉以后所剩下来的东西，也就是实体性的东西本身，对我们来说是不知
道的，而且关于我们智慧的有限，曾经有过各种各样的感伤。然而，在这里最好指
出，如果人类理智对事物的实体性的东西不能认识，即不能从它本身上加以规定，
而是希望把它这个仅仅是理念的东西当做一个规定了的对象那样去认识的话，那也
不应该对它加以指责。纯粹理性要求我们给一个事物的每一个属性寻找属于它的主
体，而这个主体本身也必然仅仅是一个属性，然后再给它寻找它的主体，这样进行
到无穷（或者能进行到哪里就进行到哪里）。但是，这样一来，其结果是：我们所
能达到的任何东西都不应该被视为最终的主体，而实体性的东西本身永远不能被我
们的理智所思维，不管深入到什么程度，即使把全部自然界都给它揭露无遗也不行。
因为我们的理智的特性在于论证地，即通过概念，也就是单纯通过属性，来思考一
切；而这些属性必然永远缺少绝对的主体。因此，我们在认识物体时所通过的一切
实在的特性，都不过是一些偶性，就迦不可入性都城是这样，我们只能把不可入性
表象为一种力量的结果，而力量的主体，对我们来说是付诸缺如的。
现在，在我们对我们自己的意识（能思的主体）里似乎是有这种实体性的东西，
当然是在一种直接的直观里；因为内感官的一切属性都涉及自我作为主体，而且我
不能把我自己想或是任何别的主体的属性。因此在这里，在既定的概念作为属性，
对一个主体的关系中的完整性似乎是已经在经验里提供出来了。这个主体不仅仅是
一个理念，而且是一个对象，即绝对的主体本身。然而这种希望是白费的。因为自
我决不是一个概念{假如统觉{“统觉”是把表象联系到“自我”上去的行动。“纯
粹统觉”，就是“自我意识”或“我思”。在《批判》里是不样解释的：“自我意
识在产生‘我思’表象时，本身不能再由其他表象伴随，这种自我意识是纯粹统觉。
‘我思’表象是一种必须能够伴随其他一切表象，而在全部意识中又是一个，同一
个表象。”（德文第二版第三132页，参见商务印书馆1960年中文译本第242页）。
——译者}的表象是任何东西必须由之而被思维的一个概念，那么它就能够被用做别
的东西的一个属性，或者本身能够包含这样的属性。然而它不过是对一种存在的感
觉，没有一点点概念，并且仅仅是一切思维与之发生关系（relatione occidentis）
的那种东西的表象——康德原注}，它仅仅是内感官的对象的标记，因为我们没有任
何属性用来进一步认识它，所以它本身当然不能是任何别的东西的属性；不过它也
并不是一个绝对主体的一个确定概念，而是，如同在别的情况下一样，仅仅是内部
现象对它的不知道的主体的关系而已。同时，这个理念（它对于彻底摧毁有关我们
的灵魂的内部现象的一切唯物主义的解释。是很可以用做一种制约原则的）经过一
种完全自然的误解而产生了一种非常不象样的论证，这种论证从我们的能思的存在
体的实体性的东西这一假想的认识中，推论出这个实体性的东西的性质，这样一来，
对于这个实体性的东西的认识就完全落在经验总和之外去了。
第四十七节
人们虽然可以把这个能思的自我（灵魂）称为实体，当铸思维的最终主体，本
身不能再被套表现为另一个东西的属性，但是，只要不能证明能思的自我有常住性，
那么能思的自我就仍然非常空洞、毫无意义。因为，常住性是使实体概念在经验中
丰富多彩的东西。
但是常住性决不能由一个当作自在之物的实体概念中，而只有在经验中，才能
得到证明。这一点在“经验的类比第一”里已经充分指出过了（见《批判》第三18
2页{德文第二版第224页，参见商务印书馆1960年中文译本第169页。——译者}），
谁果不相信这个证明，谁就可以自己试试，看他是否能从主体（本身不作别的东西
的属性而存在）概念里证明得出主体的存在是彻头彻尾常住的，以及它既不能由它
本身，也不能由任何自然界的原因而发生或消灭。这样的先天综合命题，从它们本
身里永远得不到证明；证明只有当它们关系到可能经验的对象时才能得到。
第四十八节
因此，如果我们打算从作为实体的灵魂概念推论出它的常住性，这只有在可能
经验中才是有效的。在把灵魂当作自在之物而超出“一切可能经验时就无效。然而
我们的一切可能经验的主观条件是生活，因此我们只能在生活中推论灵魂的常住性；
因为人的死亡是全部经验的终结，这就关系到作为经验的一个对象的灵魂问题，除
非证明灵魂不是经验的对象。而问题恰恰就在这里。因此，灵魂的常住性只能在人
活着的时候得到证明（这个证明是人们不需要我们去做的），而不是在死后（而这
正是我们希望得到证明的）；当然，从一般的道理来说，实体概念既然被看做是必
然与常住性概念相结合，那么只有根据可能经验的原则，也就是只有在可能的经验
中，才能成立。{形而上学家们永远忽视实体的常住性原则，从来不想证明它，这确
是非常值得注意的事。毫无疑问，他们一开始处理实体概念就感到完全没法证明它。
从良知的角度来看，这是非常清楚的；如果没有这个前提，诸知觉在一个经验里的
结合就是不可能的，于是良知用公准来弥补这个缺陷，因为它从经验本身决不能得
出这个原则，一方面因为经验不能追踪各种质料（实体）的全部变化和分解过程直
到看出材料并不减少这个地步，另一方而因为原则含有必然性，而必然性永远是一
个先天原则的标志。于是他们大胆地把这个原则用到灵魂的概念上去，把它当做一
个实体，并且断言，人死以后灵魂必然还要持续下去（特别因为从意识的不可分性
得出来的这种实体的单一性保障更灵魂不致由于分解而消灭）。如果他们发现了这
一原则的真正源泉——不过这要他们做出更深刻、比他们愿意做的要深刻得多的研
究才会发现——他们就会看出，实体常住性的法则只有用在经验中才能站得住脚，
因此对于事物来说，只有当事物在经验中被认识和被连结到别的事物上时才有效；
它们一旦独立于登一切可能经验，就决不能有效。死后的灵魂就是这样。——康德
原注}
第四十九节
在我们之外，同我们的外知觉相对应（不仅相对应，而且必须相对应）的，有
某种实在的东西，这也同样地只是在经验中才能得到证明，而永远不是从{德文武施
密特版是“alas”（作为），埃德曼版和舒尔茨版是“aus der”（从）。——译者}
自在之物的连结上得到证明。这就是说，我们完全可以证明有某种东西经验地（亦
作为空间里的现象）存在于我们之外；因为除了属于一种可能经验的那些对象以外，
我们不管其他对象，这些对象不能在任何经验中提供给我们，从而对我们毫无意义。
经验地存在于我之外的东西就是在空间里被直观的东西。而且，既然空间和它所包
含的一切现象都属于表象，而表象按照经验法则的连结证明了表象的客观真实性，
和内感官的现象的连结证明了我的灵魂（作为，内感官的一个对象）的实在性一样，
那么由外经验，我意识到作为空间里的外在现象的物体的实在性也和我由内经验意
识到我的灵魂在时间里的存在一样，而我只能通过现象（内在情态就是由它做成的）
把我的灵魂认识成为内感官的对象。至于灵魂的自在的本质（这是这些现象的基础），
那对我来说是不知道的。因此笛卡尔的唯心主义只是把外经验同做梦区别开来，把
前者的作为真实性的标准的合乎法则性同后者的无规律性和假象区别开来。无论是
在前者里或是在后者里，笛卡尔的唯心主义都是把空间和时间设定为对象存在的条
件，并且仅仅问是否我们在醒着的时候放在空间里的外感官的对象实际上是在空间
里，就如同内感官的对象（灵魂）实际上是在时间里那样，亦即是否经验带有把自
己同想象医别开来的可靠标准。这个怀疑是容易消除的，在日常生活中我们经常用
这样的办法来消除这个怀疑，即把两方面的现象的连结都拿来按照经验的普遍法则
加以检查，如果外物的表象完全符合经验的普遍法则，我们就不能对外物一定做出
一个符合真实的经验这一事实有所怀疑。质料唯心主义是很容易驳斥的，因为现象
之为现象，仅仅在于它们的连结是在经验里的连结；而且物体存在于我们之外（在
空间里）这一经验就和我们自己按照内感官的表象而存在（在时间里）是同样确实
的。因为，“在我们之外”这一概念只意味着在空间里的存在。但是在“我存在”
{指笛卡尔“我思维，所以我存在”说的。——译者}这一命题里的“我”并不仅仅
意味着（在时间里的）内直观的对象，同时也意味着意识的主体，正如同物体不仅
仅意味着（在空间的）外直观，同时也意味着作为这一现象的基础的自在之物一样。
这样一来，对于作为外感官的现象的物体是否在我的思维之外存在这一问题，就可
以毫不犹疑地在自然界中给以否定的答复，在我自己作为内感官的现象（按经验心
理学来说，就是灵魂）是否在时间里存在于我的表象力之外这一问题上也是一样，
因为同样也必须给以否定的答复。这样一来，任何东西，在归结到它的真实意义上
去时，就都决定了，而且明确了。形式唯心主义（我也把它叫做先验的唯心主义）
实际上粉碎了质料的、或笛卡尔的唯心主义。因为，如果空间不过是我的感性的一
种形式，那么它，作为在我里边的表象，也同我自己一样实在，因而问题就只剩下
在空间里边的现象的经验的真实性了。然而，如果情况不是这样，假如说空间和在
它里边的现象是存在于我们之外的什么东西，那么离开我们的知觉，经验的一切标
准就决不能证明在我们之外的这些对象的实在性。
二、宇宙学的理念（《批判》［德文第一版］第405页起{德文第二版第432页起，
参见商务印书馆1960年中文译本第318页起——译者}）
第五十节
纯粹理性在它的超验的使用上的这一产物是纯粹理性最引人注意的现象。在一
切现象中，这一现象最有力地把哲学从它的教条主义的迷梦中唤醒过来，并且促使
它去从事于一种艰难的事业：对理性本身进行批判。
我把这一理念称之为宇宙学的理念，因为它的对象永远只能是取自感性世界的，
而且它所使用的只能是以一种感性的东西为对象的一些概念，因而，由于它是内在
的而非超验的，到此为止它还不是一个理念；相反，把灵魂想成是一个单一的实体，
这就等于说把一个对象（单一的东西）想成是完全不能由感官来表象的东西。不过，
宇宙学的理念把被制约者和制约者之间的连结（这种连结可以是数学的，也可以力
学的）扩大到经验永远追不上的程度，因此在这一点上它永远是一个理念，这个理
念的对象永远不能在任何经验里相应地表现出来。
第五十一节
首先，在这里所指出的一个范畴体系的用处如此清楚、不可驳辩，以致单是这
一个证据，即使不是更多，就能充分证明它在纯粹理性的体系中是不可缺少的。这
样的超验的理念只有四个，同范畴的类别一样多，然而在每个理念里都完全涉及制
约者对一个既定的被制约者系列的绝对完整性。跟这些字宙学的理念一样，也有四
种纯粹理性的辩证论断，这四种论断既然是辩证的，因此按照同样的纯粹理性的似
是而非的原则，在每一种上都有一个矛盾的原则与之相对立；这种对立是任何一种
形而上学的技术，不管多么精巧，都无法阻止的，但是它却迫使哲学家一直追溯到
纯粹理性本身的第一源泉。这种互相冲突不是任意捏造的，它是建筑在人类理性的
本性上的，因而是不可避兔的，是永远不能终业的。它包含下列四个正题和反题：
（一）正题世界在时间上和空间上有始（有限）。反题世界在时间上和空间上
无限。
（二）正题世界上的一切者是由单一的东西构成的。反题没有单一的东西；一
切都是复合的。
（三）正题世界上有出于自由的原因。反题没有自由；一切都是自然。
（四）正题在世界因的系列里有某种必然的存在体。反题里边没有必然的东西；
在这个系列里，一切都是偶然的。
{在《纯粹理性批判》里是这样提的，而且在正、反两题后都有详细的证明：
“先验理念的第一个对立正题世界在时间上有一个开始，就空间而言，也受界
线的包围。反题世界没有开始，没有空间的界线，世界无论是就时间而言或者就空
间而言，都是无限的。”
“先验理念的第二个对立正题世界上任何一个复合的物体都是由单一的诸部分
构成的；除了单一的东西或由单一的东西组成的东西而外，决不存在别的什么。反
题世界上没有由单一的诸部分构成的复合的东西；世界上决不存在单一的东西。”
“先验理念的第三个对立正题按照自然界法则的因果性不是世界的诸现象所能
全部由之而得出来的唯一因果性。有必要假设也有一种出于自由的因果性，以解释
这些现象。反题没有自由；世界上的一切都纯粹是按照自然界的法则发生的。”
“先验理念的第四个对立正题有一个绝对必然的存在体，它属性于世界，作为
它的一部分，或者作为它的原因。反题决不存在一个绝对必然的存在体，无论是在
世界之内，或者是在世界之外人微言轻它的原因。”（德文第二版第454-489页）—
—译者 }
{俞磊注：康德在这里通过这些矛盾的命题说明了自在之物本身是不可以被人类
所了解的。然而，通过这些矛盾，黑格尔敏锐的目光却把这几个命题与古希腊的赫
拉克利特的哲学联系了起来，康德既然能提出这些关于自在之物相互矛盾的命题来
说明自在之物的不可知性，那么这些矛盾也许本身就是自在之物的，或更进一步，
任何自在之物之中必然蕴涵有相互矛盾的东西，于是黑格尔把这一相法进而用于任
何存在物以用人类世界的一切事物之中，并与有关运动的概念相联系，一套完整的
辩证法理论因此诞生了。}
第五十二节（甲）
这里是人类理性的最奇特的现象，在理性的其他任何使用里都找不出这种现象
的例子。假如我们象一般所做的那样，把感性世界的现象想成是自在之物，假如我
们指感性世界的现象的连结原则视为自在之物的普遍有效原则，而不是简单地把它
视为经验的普遍有效原则（通常就是这样，尤其是如果没有我们的批判，那就更是
不可避免的），那么就出现一种想象不到的矛盾，这种矛盾决不是用普通教条主义
的办法所能情除的；因为无论正题或反题都能够通过同样明显、清楚和不可拒抗的
论证而得到证明——我保证所有这些论证都是正确的。因此理性本身一分为二了，
这种情况使怀疑论者大为高兴，然而却一定会引起批判的哲学家的深思并且感到不
安。
第五十二节（乙）
人们在形而上学里可以犯各种各样的错误而不必担心错误被发觉。问题只在于
不自相矛盾；而不自相矛盾，这在综合命题里，即使在完全虚构的综合命题里，是
完全有可能的。在所有这些情况下，我们所连结的概念都不过是一些理念，这些理
念（就其全部内容而言）决不能在经验里提供，因而就决不能通过经验来反驳。因
为，世界是永恒存在的也罢，或者是有始的也罢，物质是可以无限分割的也罢，或
者是由单一的部分组成的也罢，我们怎么可以从经验中得出来呢？象这样的一些概
念都是任何即使是把可能性推到最大限度上去的经验都不能提供的。因此命题上的
错误，无论是在肯定上的错误或者是在否定上的错误，都不能通过这块试金石去发
现。
当理性一方面根据一个普遍所承认的原则得出一个论断，另一方面又根据另外
一个也是普遍所承认的原则，以最准确的推理得出一个恰好相反的论断，只有在这
样的情况下，理性才迫不得已泄露了自己的隐蔽的辩证法，而这种辩证法是被当作
教条主义拿出来的。这里在有关四种自然的理性理念上出现的情况实际就是这样。
从四种自然的理性理念一方面得出四种论断，另一方面得出同样多的相反论断，而
每一种论断都是非常严谨地根据普遍承认的原则推论出来的，这样它们就揭露了纯
粹理性在这些原则的使用里的辩证的假象，而这些假象如果不是这样，本来是可以
永远不被揭穿的。
因此，这是一个有决定意义的实验，这个实验一定会把掩藏在理性的前提里的
某种错误必然地给我们揭露出来。{我因而希望具有批判精神的读者们要特别注章这
种互相冲突，因为自然界本身似乎就是把它这样建立的，使理性在它的一些大胆的
论断上犹疑不决，并且迫使它进行自我检查。对矛我所给的每一个证明，无论是在
正题上或者是在反题上，我都完全负费，我并且负责通过这些证明来指明理性的不
可避免的互相冲突的可靠性。假如读者们由于这个奇怪的现象而想去回溯这种现象
所根据的前提的话，那么他们就会感到他们不得不同我一起对纯粹理性的全部认识
的最后根据进行更深入一步的探索。——康德原注}互相矛盾的两个命题不能都是错
误的，除非它们所根据的概念本身是自相矛盾的，例如，“一个四方的圆形是圆的”
和“一个四方的圆形不是圆的”这两个命题都是错误的。因为就拿第一个命题来说
吧，既然说这个圆形是四方的，那么说它是圆的就是错误的；但是，既然它是一个
圆形而又说它不是圆的，即说它是四方的，那也同样是错误的。因为，一个概念的
不可能性，它的逻辑标志就在这一点上，即假如我们以它为前提，则互相矛盾的两
个命题就都是错误的；从而，既然在二者之间想不出一个第一者来，那么通过那个
概念，是什么也想不出来的。
第五十二节（丙）
前两个互相冲突我称之为数学的互相冲突，因为它们是关于同质的东西加到一
起或区别开来的。这两个互相冲突建筑在一种自相矛盾的概念上。我从这一点来解
释为什么在这两个互相冲突里正题和反题都是错误的。
当我说到在时间里或在空间里的对象时，我并不是指自在之物说的，因为关于
自在之物，我一无所知，我指的仅仅是现象里的、亦即经验里的物，作为对客体{德
文埃德曼版和施密特版是“Objekte”（客体），舒尔茨版