全部知识学的基础
前言
这部书本来不是写了公开发表的，假如不是在它甚至尚未完成时就很不郑重地已同
一部分公众见了面，我是不会在本书前头有什么话要同读者大众说的。事情的原委我先
就只说这么一句！——
我一直相信，而且现在仍然相信，我已发现了哲学上升为一门明白无误的科学所必
经的道路。我曾谨慎地宣布过这一点，说明我是如何按照这个想法工作过，如何在情况
改变了之后仍不得不按此想法工作并将计划付诸实行的。我当时那样做是很自然的。但
别的专家，别的认识问题研究者对我的想法进行分析、审查和评判，不管是出于内在原
因还是什么外在原因，他们不愿走我为科学知识指引的道路，试图反驳我，这同样也是
很自然的。但是，对我所提出的东西，不经任何审查就直接了当地加以反对，至多吧，
煞费苦心地加以歪曲，制造一切机会来疯狂地进行诽谤和诋毁，这究竟有什么好处我却
看不出来。究竟是什么东西使那些裁判官们变得如此完全失去理性的呢？我是从来不重
视人云亦云的肤浅之见的，难道偏要我郑重其事地来谈论这些吗？我为什么非这样做不
可呢？——特别是我有的是事情要干；只要这些笨伯们不逼着我以注揭发他们的拙劣手
法来进行自卫，他们是完全可以从我面前大摇大摆地走他们的路的。
也许，他们的敌意态度还有另一种原因？——对于正直的人，我有下面的话要说，
当然只对这类人我的话才有意义。——不论我的学说是真正的哲学还是胡说八道，只要
我是老老实实进行研究的，那它就一点也不涉及我的个人品质。
我认为，我有幸而发现了真正的哲学，这并不抬高我的个人价值，正如我不幸在历
代的错误上面添加新的错误，并不降低我的个人价值一样。在任何情况下我都不考虑我
个人，但对于真理我怀有一颗火热的心，凡我认为是真理的东西，我将永远竭尽所能，
坚定而大力地宣讲。
在这本书里，包括《从理论能力略论知识学的特征》那篇东西里，我相信我已把我
的体系作了充分阐发，以致任何一位专家不论对于体系的根据与规模也好，还是对于进
一步发展这个体系必须采取的方式也好，都完全可以一目了然。我的处境不允许我作出
确切的许诺，说我一定将在什么时候和怎么样子进一步发展我这个体系。
我自己声明，我对体系的阐述是不完善和有缺点的，这一方面是因为它本是为我讲
课需要不得已分页印发给我的听课学生用的，对于学生，我可以通过口头讲解来加以补
充；另一方面是因为我要尽可能地避免使用一套固定的名词术语，这些东西是那些吹毛
求疵的批评家们用以使任何体系丧失精神变为僵尸的最方便手段。这条准则，在将来阐
明我的体系时我也还要信守不逾，直到我对体系作出最终的完满的表述为止。现在，我
还完全不想扩建它，只盼望能鼓舞读者们起来和我一道从事未来的建筑。在人们严格规
定每一个各别命题之前，必须首先对整体有一个鸟瞰，从关联中加以说明。这样一种方
法，当然以愿意让体系得到公正对待的善意为前提，而不以专门从中寻找错误的敌意为
前提。
我听到了很多抱怨，说这本书现已为外界知道了的部分和《论知识学的概念》那篇
著作都晦涩难懂。
如果对后一著作的抱怨是专对该书的第八节讲的，那可能确实是我的不对，因为我
提出了我从整个体系规定下来的一些原理而没把该体系讲出来；并且我曾期望读者和评
论家们有耐心，让一切都象我所阐述的那样不要确定下来。如果指责是对整个著作而发
的，那我预先就承认，在思辩的专业领域里我将永远写不出能使那些不能理解它的人们
能够理解的东西。如果那部著作是他们的理解力的极限，那么，它也就是我的可理解性
的极限；我们彼此的精神由这个界限区分开来，我请求他们不要为阅读我的著作而糟蹋
时间。——假如这种不理解有任何一种什么原因的话，那么知识学之所以总是不能为某
些读者所理解的原因就存在于知识学自身之内，这就是说，知识学以有自由内观的能力
为前提。——然后，任何哲学著作的作者都有权要求读者紧紧抓住推论的线索不放，不
要在读到后面的时候已把前面的忘记掉。在这样的条件下，如果说我这些著作中还有不
能被理解和肯定得不到正确理解的东西，那么它们是什么，我至少是不知道；而且我坚
决认为，一本书的作者自己在这个问题的回答上是有发言权的。完全思考清楚了的东西
是可以理解的；我自己知道，一切都是完全思考清楚了的，因而我是愿意把每一个主张
都提到尽可能明晰的高度的，如果我当时有足够的时间和空间。
特别我认为需要提醒的是，我并不是把一切都说了出来，而是想留一些给我的读者
去思索。有好些我预料一定会出现的误解，只要我多说几句话就准可以避免。这几句话
我所以没说，是因为我想鼓励独立思考。知识学根本不应该把自己强加于人，它应该像
它对于它的创立者那样成为一种需要。
我请求本书未来的评论家们先吃透整体，然后从整体的观点去考察每个各别的思想。
哈勒的书刊检查官发表了他的高见，猜测我只是想开开玩笑；《论知识学的概念》一书
的另外一些评论家显然也同样抱有这个看法；他们对待事情这样轻率，他们的高见这么
滑稽，仿佛他们一定要用开玩笑来回敬开玩笑。
在我三次深入研究这个体系的时候，每次我都发现我有关体系中个别命题的思想有
些与前不同的改变。根据这个经验，我可以预料在进一步深究时，它们还会继续出现改
变和发展。我自己将以最审慎的态度做这个工作，并将竭诚欢迎别人提出任何有益的意
见。——另外，我尽管内心里十分自信这整个体系所依据的诸原理是不可推翻的，我尽
管有时也以我充分的权利十分强烈的表达过这个信心，但一种对我说来至今还确实不可
想像的可能性，即它们竟然被推翻了的可能性，毕竟是存在的。即使出现这种情况，我
也欢迎，因为这样一来真理就胜利了。但愿人们认真对待，能想方设法把它推翻。
我的体系究竟是个什么东西，可以被列入哪一类事物之中，像我所认为的那样是真
正的彻底的批判主义，还是像人们乐意称呼它的什么别的东西，这都与事情毫不相干。
我明明知道，人们会给它起各式各样的名字，人们会指斥它是当今流行的各式各样彼此
针锋相对的邪说之一，这都可以；我唯愿人们不要用老一套的驳斥反驳我，而是自己出
来反驳我。
耶那，1795年复活节。
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全部知识学的基础
A1．第一条：绝对无条件的原理
我们必须找出人类一切知识的绝对第一的、无条件的原理。如果它真是绝对第一的
原理，它就是不可证明的，或者说是不可规定的。
它应该表明这样一种事实行动（Tathandlung），所谓事实行动不是，也不可能是我
们意识的诸经验规定之一，而毋宁是一切意识的基础，是一切意识所唯一赖以成为可能
的那种东西。在表述这种事实行动时，我们不怎么害怕人们不思维他们应该思维的东西
——这个问题已有我们精神的本性在照料了——我们比较害怕的是人们会思维他们不应
该思维的东西。这就有必要作一种反思和一种抽象：对人们最初可能认为是的东西进行
反思，把一切与此实际无关的东西抽出去。
即使通过这种抽象作用的反思，意识的事实也都不能变成它们本来不是的那种东西；
但是，通过这种反思，人们就会认识到我们有必要去思维作为一切意识之基础的上述的
那种事实行动。
人们对上述作为人类知识之基础的事实行动进行思维时，必须直接了当地依据的那
些普通逻辑规律，或者换个说法也一样，人们进行上述反思所遵循的那些规则，都还没
有证明是有效的，它们毋宁是被当成公认的东西默默地约定下来的，预设起来的。只有
到下文很远的地方，它们才从一个原理推导出来，而该原理的成立又完全是在这些规律
是正确的这个条件下才是正确的。这是一个循环论证或圆圈，但这是一个不可避免的循
环论证（Zirkel）。（参看《论知识学的概念》，A7。）既然循环论证是不可避免的，
自由认准的，那么人们在建立最高原理时也就不妨使用普通逻辑的一切规律。
在进行反思的道路上，我们必须从任何人都毫无异议地同意的我们的某一个命题出
发。这类命题也完全可能有很多很多。反思是自由的，它从哪一点出发都行，这并不是
问题。
我们选择距离我们目标最近的那个命题作出发点。
只要这个命题得到认定，我们想使之成为全部知识学的基础的那个东西，即事实行
动，也就必定同时得到了认定；这就是说，由于反思的原因，结果一定是这样的：事实
行动本身同上述命题一起得到了认定。——我们提出经验意识的随便一个什么事实，然
后从中把一个一个的经验规定分离出去，继续分离直到最后再没有什么可以从它身上分
离出去时，剩下来的这个自己本身绝对不能被思维掉的东西就是纯粹的。
1）命题：A是A（这就是A＝A，因为这就是逻辑系词的含义）是任何人都承认的；这
就是说，人们不加丝毫考虑就会承认它是完全确定无疑的。
即使有人要求证明这个命题，人们也决不会去搞这样一种证明，而会坚持主张上述
命题直接了当地，即是说，无需再凭任何根据就是明确无误的。而由于他这样主张——
大家无疑都同意——他已表明他具有直接了当地设定某物的能力。
2）人们并不因为主张“上述命题自在地是明确无误的”就设定“A是”〔或，“有
A”〕。命题“A是A”与命题“A 是”或“有一个A”，并不具有同样的效准。〔是，不
带宾词与带有宾词表示的不是一回事；这在以后再讨论。）即使人们设想A指的是一个由
两条直线围成的空间，前一命题〔“A 是A”〕也仍然是对的，尽管命题“A是”〔或，
“A存在”〕显然是错的。
相反，人们是设定：“如果有A，则有A”〔或，“如果A 是，则A是”〕。在这种情
况下，究竟是否有A，就根本不是问题。这不是关于命题的内容的问题，而只是关于命题
的形式的问题，不是关于人们知道了它的某种情况的那个东西的问题，而是关于人们知
道了的那个东西的问题，是关于不管它是什么的某一对象的问题。
这样一来，由于主张“上述命题直接了当地是明确无误的”，就确定了这样一个情
况：前面的如果和后面的则之间有一种必然的关联；并且两者之间的必然关联是直接了
当地和无需任何根据被设定起来的。我把这个必然关联暂时叫做＝X。
3）但就A本身来说，它究竟有还是没有，还完全没有因此而被设定。于是产生了这
样的问题：在什么条件下才有A 呢？
a）至少X是在自我之中，而且是由自我设定的——因为是自我在上述命题中作判断
的，并且自我是按照X这样一条8规律进行判断的；这样一来，X这条规律就是被提供给自
我的，而由于X是直接了当地和无需任何其他根据被提供出来的，它就必定是由自我自己
提供给自我的。
b）究竟A是否和如何设定起来的，我们不知道；但是由于X所表示的是对A的一个未
知的设定与在上述设定的条件下对这同一个A的一个绝对的设定之间的一个关联，因此至
少在上述关联被设定了的情况下，A是被设定在自我之中，并且是由自我设定的，正如X
那样。——X只有与一个A联系着才是可能的；现在，既然X实际上是设定在自我之中的，
那么A也就必定是设定在自我之中的，只要X是和A 联系着的。
c）X既和上述命题中属于逻辑主词地位的A联系着，也同样和属于逻辑宾词地位的A
联系着，因为两个A已被X 联合起来。因此两个A，只要它们是被设定了，它们就都是被
设定在自我之中；而且宾词地位上的A，只要主词地位上的A被设定了，也就直接了当地
被设定了；因而上述命题也可以这样表述：如果A是在自我之中被设定的，则它是被设定
的，或，则它是。
4）这样一来，A就由自我凭着X设定了；对于从事判断的自我来说，A是直接了当地
而且仅仅由于它一般地被设定于自我之中；这就是说，下述事实就被设定了：在自我—
—
不论这自我现在正从事设定，或从事判断，或随便正在做别的什么——之中，有着
永远是等同的，永远是单一的、永远是同一个的某种东西；而且那直接了当地被设定起
来的X也可表述为：我＝我，我是我。
5）通过运算处理，我们已不知不觉地得到命题“我是”（“我是”表达的虽然不是
一种事实行动，却是一种事实）。
这是因为X是直接了当地设定起来的；它是经验意识的事实。现在X等于命题我是我，
于是命题“我是我”也是直接了当地被设定起来的。
但是，“我是我”具有一种与命题“A是A”完全不同的含义。——就是说，后一命
题“A是A”只在一定条件下才有一个内容。如果A被设定了，那么它作为A连同宾词A，当
然被设定了。但通过上述命题它是否一般地被设定了，以及它是否连同任何一个宾词被
设定了，还根本不确定。而命题“我是我”则不同，它的有效是无条件的、直接了当的，
因为它等于命题X；它不仅按形式说是有效的，即使按它的内容说也是有效的。在它那里，
〔自〕我是不带条件的、直接了当的连同与自己等同的宾词被设定下来，因而它是被设
定下来；而命题〔我是我〕也可以说成是：我是。
“我是”这个命题，直到现在只是建立在一个事实上的，它除了具有一个事实的效
准之外，没有别的效准。如果命题“A＝A”（或者说得更确切些，其中直接了当设定了
的那个东西＝X），是明确无误的，那么命题“我是”就必定也是明确无误的。我们不得
不认为X是直接了当地明确无误，这是经验意识的事实；同理，命题“我是”，我们也不
得不认为是直接了当地明确无误。因此，一切意识经验的事实的理由根据就在于，在自
我中的一切设定之前，自我本身就先已设定了。——（我说的是一切事实：而且这全在
于证明“X是经验意识的最高事实，是一切事实的根据，包含于一切事实之中”这一命题：
这个命题其实是无须任何证明就被认准的，尽管整个知识学的任务就在于证明它。）
6）让我们回到我们的出发点。
a）通过命题“A＝A”进行了判断。但每一判断按照经验意识来说都是人类精神的一
个行动；因为判断的一切行动条件都在经验性的自我意识里，而一切行动条件为了反思
的缘故都必须作为公认的无庸置疑的，被预先设定下来。
b）而这种行动是以某种再没有更高根据的东西、即“X ＝我是”为根据。
c）因此，直接了当地被设定的、以自己本身为根据的东西，就是人类精神的某一行
动（整个知识学将表明，是一切行动）的根据，从而是行动的纯粹品性；抽去其特殊经
验条件的自在活动的纯粹品性。
于是，自我由自己所作的设定，是自我的纯粹活动。——
自我设定自己，而且凭着这个由自己所作的单纯设定，它是〔或，它存在着〕；反
过来，自我是〔或，自我存在着〕，而且凭着它的单纯存在，它设定它的存在。——它
同时既是行动者，又是行动的产物；既是活动着的东西，又是由活动制造出来的东西；
行动（Handlung）与事实〔或事迹That〕，两者是一个东西，而且完全是同一个东西；
因此“我是”乃是对一种事实行动（Thathandlung）的表述，但也是对整个知识学里必
定出现的那唯一可能的事实行动的表述。
7）我们现在来再一次考察命题“我是我”。
a）自我是直接了当地设定了的。人们承认，占居上述命题的形式主词位置的自我意
味着直接了当地设定了的东西，而占据宾词位置的自我意味着存在着的东西；因此，通
过“两者完全是同一个东西”这一直接了当地有效准的判断，说出来的或直接了当地设
定了的是：“自我是〔或，自我存在着〕，因为它已设定自己。”
b）第一意义下的自我与第二意义下的自我都应该是直接了当地或无条件地自身等同
的。因而人们可以把上述命题颠倒过来，说，“自我设定自己本身，直接了当因为它是
〔或，它存在着〕”。它通过它的单纯存在而设定自己，它通过它的单纯被设定而是
〔或，存在〕。
而这就完全看得清楚，我们在这里是在哪种意义上使用“自我”这个词，并使我们
进而能给作为绝对主体的自我作出一定的说明了。自我的存在（本质）完全在于自己把
自己设定为存在者的那种自我，就是作为绝对主体的自我。既然它设定自己，所以它是
〔或，存在〕；既然它是，所以它设定自己；因此对自我来说，自我直接了当地必然地
是。对自己本身而言不是、不存在的那种东西，就不是自我。
（让我们阐明一下吧！人们时常听到这样的提问：在我有自我意识以前，我究竟是
什么呢？对此，自然的回答是：我根本不是，不存在，因为我〔那时〕不是自我。只在
自我对它自己有所意识时，自我才是。——上述问题所以可能发生，是由于在作为主体
的自我与作为绝对主体的反思的客体的自我之间有了混淆，问题本是完全不成立的。自
我将自己展示于自己之前，从而使自己具有表象的形式，这样才是某物，才是客体；意
识在这表象形式下获得一个基础，即使没有现实的意识，也没对它作形体方面的考虑，
这个基础仍然是。人们想到这样一种状态，就会问，自我当时是个什么呢，即是说，意
识的基础是个什么呢？但即使在那个时候，人们也已不知不觉地把绝对主体当作上述那
个基础一起思维进去了；
这就是，人们不知不觉地恰恰把他自以为已经抽掉了的那个东西思维进去了；他这
就自相矛盾了。人们不把他那对自己有所意识的自我一起思维进去，是根本不能思维什
么的；人们决不能抽掉他自己的自我意识；因而上述那一类的所有问题都是不可回答的；
因为只要人们真有自知之明，它们就不会被提出来。）
8）如果自我只当它设定自己时它才是〔或，存在〕，那么它也就只为设定者〔或，
只对设定者而言〕才是，而且只为存在者才设定。——自我为自我而是——但如果它直
接了当地设定自己（实际上正是这样），那么它就必然地设定自己，而且必然地为自我
而是。我只对我而言才是；但对我而言我必然地是。（当我说对我而言或为我时，我已
在设定我的是、我的存在。）
9）设定自己，和是〔或存在〕，这两者由自我来使用，是完全等同的。因而命题
“我是”，由于我已设定我自己，也就可被表述为：我直接了当地是，因为我是。
另外，设定着自己的自我，与存在着的自我，这两者是完全等同的、统一的、同一
个东西。自我就是它将自己设定成为的那个东西；而且它将自己设定成为它所是的那个
东西。
于是这就成为：我直接了当地是我所是的那个东西。
10）我们至今阐发的事实行动可用下列公式予以直接表述：我直接了当地是，即是
说，我直接了当地是，因为我是；
而且直接了当地是我之所是；两者都是对自我而言的。
如果人们想到这是在一门知识学的开头所作的关于这个事实行动的论述，那它就应
被表述如下：自我自己就直接了当地设定它自己的存在〔或，它自己的是〕我们是从命
题“A＝A”出发的；这并不是因为，仿佛命题“我是”可以从它那里出发而得到证明，
而是因为，我们不得不从随便一个什么在经验意识中确信其已被给予了的命题出发。但
即使在我的论述中也已可以看出，不是命题“A＝A”充当命题“我是”的根据，毋宁是
反过来，命题“我是”充当命题“A＝A”的根据。
如果从命题“我是”里抽掉特定的内容，抽掉自我，而只剩下和那个内容一起被给
予了的单纯形式，剩下从被设定推出存在的推论形式，就像逻辑上必定出现的那样（参
看《知识学的概念》第6节），那么，人们就得到作为逻辑原理的命题“A＝A”，而命题
“A＝A”只能通过知识学而被证明和被规定。被证明：A是A，因为设定了A的自我与A在
其中被设定的那个自我，是相同的；被规定：一切是的〔或存在着的〕东西，只因它是
在自我之中设定起来的，才是或才存在；在自我之外没有任何东西。上述命题中没有任
何可能的A（没有任何事物）能够不是一个在自我中被设定的东西而是什么别的。
如果人们再进一步抽掉一切判断，即抽掉特定的行动，而仅仅注视上述形式所显示
的人类精神的一般行动样态，则人们就有了实在性的范畴。凡可应用命题“A＝A”的一
切东西，只要这个命题可对之适用，就有实在性。由于随便一个什么事物（一个在自我
中设定起来的事物）的单纯设定而被设定了的那个东西，就是该事物中的实在性，就是
它的本质。
（梅蒙的怀疑主义归根到底是建立在对我们是否有权使用实在性范畴的疑问上的。
这个权力不能从任何别的权力中推演出来，毋宁我们是直接了当地被授予这种权力的。
一切别的可能的权力倒不如说都必定是从它这里推导出来的；甚至梅蒙的怀疑主义也不
知不觉地以它为前提条件。因为他的怀疑主义承认普通逻辑的正确性。——但是，这里
可以展示出某种东西，一切范畴本身都是从它推导出来的，这东西就是：自我，绝对主
体。对于可应用实在性范畴的一切其他可能的东西而言，必须指明，实在性是从自我那
里转移到它们身上的：——只要自我存在，它们就必定存在。）
我们的作为一切知识的绝对原理的命题，康德已在他的范畴演绎中提示过了；不过，
他从没把它建立为基本原理。在他之前，笛卡尔曾提出过一个类似的命题“我思，故我
在”，这命题并不是以“凡思维的人都在”为大前提的那个三段推论的小前提和结论，
而很可能他也已能把它当作意识的直接事实看待了的。因为如果不然，那它就仅仅意味
着“思维着的我在，故我在”（如用我们的话说，那就是，“我在，故我在”）。但那
样，附加语“思维着的”就完全是多余的了；当人存在的时候，人并不必然地思维，但
当人思维的时候，人必然地存在。思维决不是存在的本质，而只是它的一个特殊规定；
我们的存在除了思维之外还有好多别的规定。——莱因霍尔德（KarlLeonhardReinhold）
建立了表象的命题，如果以笛卡尔的形式来表述，他的命题该是说“我想象，故我在”，
或者说的更正确些：“表象着的我存在，故我存在”。他比笛卡尔走的远得多；但由于
他只想建立知识本身而不想建立知识的概论，他走的还不够远；因为表象也不是存在的
本质，而是它的一个特殊规定；我们的存在除了表象之外还有别的规定，尽管这些规定
都必须通过表象的中介以达到经验意识。
在上述意义上超越我们的命题而走远了的是斯宾诺萨。
他并不否认经验意识的统一性，但他根本否认有纯粹意识。在他看来，一个经验主
体的一整系列的表象同唯一的纯粹主体的关系，就像一个表象同表象系列的关系一样。
在他看来，自我（他称之为他的自我，或我称之为我的自我的那个东西）直接了当地是、
存在着，并非因为它是、存在着，而是因为有某种别的东西是、存在着。——在他看来，
自我诚然对自我而言是一个自我，但是他问，在自我之外的是什么呢。他认为，这样一
种“自我之外”的东西也同样是一个自我，而设定起来的自我（例如，我的自我）和一
切可设定的自我，都是它的种种变体。他区分了纯粹的意识和经验的意识。他将前者，
即纯粹意识，化为上帝，这上帝永远意识不到它自己，因为纯粹意识永远达不到意识；
将后者，即经验意识，当成上帝的种种特殊变体。他这样建立的体系是完满贯通的、无
可反驳的，因为他是到了一个理性不再能跟随他进入的领域里；但他的体系是无根据的；
因为，是什么使他走出经验意识里给定了的那个纯粹意识以外去的呢？——其实，驱使
他走上他的体系的东西完全可以指明出来，那就是，要显示人类知识中的最高统一性的
那种必然的努力（Stre－ben）。这种统一性他的体系里有；错误只在于，当他自信是根
据理论理性的理由进行推论时，他却仅仅是受了一种实践需要的驱使，当他自信是陈述
某种实际给定了的东西时，他却仅仅树立了一种可望而不可及的理想。他的最高统一性，
我们在知识学里将再次见到；但它不是作为某种存在着的东西，而是作为某种应当由我
们制造出来、但我们不能够制造出来的东西。——我还要指明的是：如果谁越过了“我
是”，谁就必然要走到斯宾诺莎那里去！（莱布尼兹的体系，就其完整状态来说，只不
过是斯宾诺莎主义，这一点可参看一篇很值得一读的文章：萨洛摩·梅蒙的《论哲学的
进步及其他》。）而且，只有两个完全贯通一致的体系，即，承认这个界限的批判体系
和越过这个界限的斯宾诺莎体系。
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A2．第二条：内容上有条件的原理
基于同一理由，第二原理也像第一原理一样，既不能证明也不能推论。因此我们在
这里，恰恰同前面一样，也从一个经验意识的事实出发，并且我们根据同样的权力按照
同样的方式来处理这个事实。
1）命题“－A不＝A”，毫无疑问，任何人都承认是完全明确和不容置疑的，很难设
想有谁会要求证明它。
2）但假如这样一种证明是可能的，那么，这个证明，在我们的体系里（我们体系的
正确性，真正说来，直到科学完成之前一直还是成问题的）就只能从命题“A＝A”引导
出来。
3）但这样一种证明是不可能的。这是因为，充其量我们只能这样设定：我们提出来
的命题〔“－A不＝A”〕和命题“－A＝－A”是完全相同的，－A又和在自我中设定起来
的随便一个什么Y是完全相同的，而命题“－A＝－A”于是意味着：如果A的对立面被设
定了，则它是被设定了；但假如我们这样设定，那么，在这里，如同前面一样，同一个
关联（＝X）就直接了当地设定起来了；而且它根本不是一个从命题“A＝A”推导出来并
经命题“A＝A”证明了的命题，毋宁它就是命题“A＝A”本身……（而且在这种情况下，
这个命题的形式，就这命题是一个单纯的逻辑命题而言，实际上也隶属于意识统一性这
一最高形式、这一一般形式性之下）。
4）下述问题至今还完全没接触到：A的对立面是设定了吗？它是在什么条件下、在
哪一种单纯行动的形式下被设定的呢？假如上面提出的那个命题本身确是一个被推导出
来的命题，则这个条件就该一定是从命题“A＝A”推导出来的。
但是，这样一种条件根本不能由命题“A＝A”中产生，因为反设定（Gegensetzen）
的形式并不包含于设定（Setzen）的形式中，甚至可以说，反设定的形式是与设定的形
式正相对立的。因此，反设定是无待任何条件而直接了当地对设起来的。－A是作为－A
直接了当地被设定的，因为它是被设定的。
于是，正如命题“A＝A”出现于经验意识的诸事实之间，成为经验意识事实之一那
样，一种对设（Entgegensetzen）就出现于自我的诸行动之间，成为自我的行动之一；
而这种对设，就其单纯形式来说，是一种全然可能的、不须任何条件为前提的、不以任
何更高的根据为基础的行动。
（〔当人们建立起命题“－A＝－A”时〕，这命题作为命题，其逻辑的形式是以主
词和宾词的同一性为条件的，〔即是说，以进行表象的自我与被表象的自我的同一性为
条件的；可参看上文11页的注释〕。但就连反设定的可能性，本来也是以意识的同一性
为前提；而且在这种作用中行动着的自我的行动进程，真正说来是这样的：〔直接了当
地被设定的〕A＝〔被反思的〕A。在这个作为反思对象的A的对面，由一种绝对的行动对
设起来一个－A，而从这个－A就可判定，它〔－A〕也是同那直接了当地被设定的A对立
的、相反的，因为前一个A等同于后一个A，而它们的等同性〔参看A1〕是出自进行设定
的自我与进行反思的自我的同一性。——而且还有一个前提，即：在两种行动中行动着
的自我和对两种行动判断着的自我就是同一个自我。假如这同一个自我在两种行动中竟
能是自己与自己对立的、相反的，那么－A就会是＝A。由此可见，从设定到对设的过渡，
也只是通过自我的同一性才可能的）。
5）通过这种绝对的行动，而且完全通过它，于是被对设的东西，作为一种反义物
（作为单纯的对立面一般），就被设定起来。任何对立面，在它是对立面这个意义下，
是直接了当地、凭借自我的一种行动、无须任何其他根据而被设定的。
一般说来，反义物（Entgegengesetzrsein）是通过自我直接了当地设定起来的。
6）如果设定了一个－A，就必已设定了一个A。因此，对设定的行动，从另一个角度
来看，也是有条件的。一个行动是否可能，取决于另外一个行动；这行动因此从实质上
说，作为一个一般行动，是有条件的；它是一个与另一行动联系着的行动。至于它恰恰
这样而不是别样地行动，则是无条件的；
这行动就其形式（从如何的角度）来看，是无条件的。
（对设，只在设定者和对设者的意识的统一性这个条件下，才是可能的。假如前一
行动〔设定〕的意识和后一行动〔对设〕的意识并不结合在一起，那后一设定就不会是
一个反设定或对设，而干脆就是一个设定。由于它与前一设定联系着，它才成为一个反
设定。）
7）直到现在，我们讨论的是作为单纯行动的行动，是行动样式。下面让我们进而讨
论行动的产物＝－A。
我们可把－A再分为两个方面：它的形式，和实质。由形式所规定的是，它是一个对
立面（某个X的对立面）。如果它是和一个有规定的A对立的、相反的，它就具有实质；
它不是任何有规定的东西。
8）－A的形式，是通过行动直接了当地被规定的；－A 是一个对立面，因为它是一
个对设的产物。－A的实质，则是通过A被规定的；它不是A所是的那个东西；而且它的整
个本质就在于它不是A所是的那个东西。——关于－A，我所知道的是：它是某个A的对立
面。但我所据以知道－A的那个对立面、〔A〕，到底是什么，或不是什么，这就只在我
认识了A的条件之下，我才能知道。
9）原初被设定的没有别的，只有自我；而自我只是直接了当被设定的（A1．）。因
此只能直接了当地对自我进行反设定。但是，同自我相反或对立的东西，就是＝非我。
10）“－A不＝A”确实是经验意识的事实之一，命题“－A不＝A”的绝对确实性是
大家无条件承认的；同样确实的是：相对于自我，直接了当地对设起来一个非我。我们
刚才关于一般的对设或反设定所说的那些话，都是从这个原始的反设定推导出来的；因
此，反设定自来就具有这样的性质：
它在形式上是绝对无条件的，但在实质上是有条件的。而这样一来，我们也就找到
了人类全部知识的第二原理。
11）由于单纯的反设定（或对设），非我应得到与自我所应得到的东西相反的东西、
对立面。
（通常总认为，非我的概念是从表象出来的东西中通过抽象作用产生出来的一种谈
话方式上的概念。但这种见解的肤浅是显而易见的。比如说，我要表象随便一个什么东
西，我就必须把这东西对设在表象者的对面，这样，表象作用的客体里当然就能够而且
必定包含有一个X，通过这个X，客体才发现自己是一种可以表象的东西而不是表象者；
但关于这个情况，即，凡包含X的一切东西都不是表象者而是一个可以表象的东西，我是
不能通过任何对象而懂得的；要能设定随便一个什么对象，我就必须首先知道这个对象；
因此对象必须在一切可能的经验以前原来就存在于我自身之中、存在于表象者之中。—
—这个论断是一目了然的，可以说，谁若是不理解它，谁若不会从它出发上升到超验的
唯心主义，那么谁就一定是无可争辩的精神盲人。）
从实质命题“我是”中抽掉它的内容，曾得到纯粹形式的、逻辑的命题“A＝A”。
从本段建立的命题中通过同样的抽象就得到我称之为对设命题的逻辑命题“－A不＝A”。
在这里，它还既不可予以规定，也不可用文字公式加以表述；其所以不能的理由，将在
下一段里看到。如果人们终于完全抽掉特定的判断行动而单单注视从反义物到不存在这
一推论形式，那么人们就得到了否定的范畴。关于这个范畴，也要到下一段才可能有一
个明晰的认识。
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全部知识学的基础
A3．第三条：形式上有条件的原理
在我们的科学里，我们每前进一步都使我们更接近于这样一个领域，在这个领域里
一切都是可以证明的。在第一条原理中，根本没有任何东西应该得到证明和可以证明；
无论就形式说或就内容说，第一条原理都是无条件的，无须任何更高的根据就已经确定
的。在第二条原理中，反设定或对设的行动，诚然不是可以推导出来的；但是，只要这
种行动就其单纯形式而言是无条件地设定起来的，则对设起来的东西必定是＝非我这一
点，就是可以确切证明的。第三条原理几乎是完全可以证明的，因为它不像第二条原理
那样就内容说而是就形式说是规定了的，并且不像第二条原理那样由一个命题、而是由
两个命题所规定的。
第三条原理，就形式而言，是规定了的，只就内容而言，才是无条件的——就是说，
它所提出的行动任务，是由先行的两个命题给它规定了的，但任务的解决却不是这样；
任务的解决是无条件地和直接了当地由理性的命令来完成的。
因此我们现在从一种能够推导出这项任务的演绎法开始，并且尽可能地用这个方法
演绎下去。等到演绎不可能继续进行，我们就将毫无疑问地看出：在什么地方我们必须
中断这个演绎，必须依靠从上述任务中产生出来的那种无条件的理性命令。
A）
1）只要设定了非我，就不能设定自我；因为自我通过非我而被完全扬弃了。现在，
非我是在自我中被设定了：因为非我是被树立起来了的对立面；但一切对设〔行动〕都
以在自身中被设定、又对被设定的东西进行了对设的那个自我的同一性为前提。
因此，只要非我在自我中被设定了，自我就不能在自我中设定起来。
2）但是，只有在自我中（在同一的意识中）设定了一个非我可以与之相对立的自我，
非我才能设定起来。
现在，非我应当在同一的意识中被设定。
因此，只要非我被设定了，自我也就必定在那同一意识中被设定了。
3）这两个结论是互相对立的：两者都是从第二条原理中通过分析发展出来的，因而
两者都包含于第二条原理之中。所以第二条原理本身是自相矛盾的，并且自己扬弃自己。
4）但是，第二条原理，只有在设定起来的东西为对设起来的东西所扬弃的情况下，
因而只有在它本身有效准的情况下，才自己扬弃自己。现在，它应该是自己扬弃了自己，
应该没有效准。
因此，它并不扬弃自己。
第二条原理扬弃自己；同时它又不扬弃自己。
5）如果第二条原理的情况是这样，那么第一条原理的情况也没有什么不同。第一条
原理自己扬弃自己，同时又不扬弃自己。因为：
如果自我＝自我，那么凡在自我之中被设定了的一切就都被设定了。
现在，第二条原理应该是在自我中设定了，而又不应该在自我中设定。
因此，自我不＝自我，而是自我＝非我，非我＝自我。
B）
这一切结论，都是从已建立的那些原理中，依据被预定为有效的那些反思规律，推
导出来的；因此它们必定都是正确的。但是，如果它们是正确的，则意识的同一性亦即
我们知识的统一的绝对的基础就被扬弃了。因此，现在我们的任务就规定下来了，那就
是，应该找出任何一个X，凭借它，上述一切结论都可以是正确的，而意识的同一性又不
被扬弃。
1）各个应该统一起来的对立面，都是在作为意识的自我之中。因此X也必定是在意
识之中。
2）自我与非我是自我的原始行动的两个产物，而意识本身是自我的第一个原始行动
的这样一种产物、是自我的自己设定自己的设定行动的这样一种产物。
3）但是，按照上述那些结论，产生非我的那个行动，亦即反设定，如果没有X，是
根本不可能的。因此，X本身必定是一种产物，而且必定是自我的一种原始行动的产物。
因此就有了一种以＝X为其产物的人类精神的活动＝Y。
4）这种行动的形式，是由上述的任务完全规定了的。对设起来的自我和非我，应该
通过这种行动被设定为统一的、等同的东西，它们并不因此而互相扬弃。上述那些对立
物都应该被吸收到统一的意识的同一性里去。
5）但如何才能做到这一点，以及用什么方式才可能做到这一点，还没有因为任务确
定了就被规定下来；这不在任务之内，也不能以任何方式从任务中发展出来。因此我们
必须像上面那样做一个实验，并且反问自己一下：A与－A，存在与非存在，实在与否定，
它们怎样才能结合在一起来加以思维，而彼此并不互相取消、互相扬弃？
6）对这个问题，不能指望有人会提出别的答案，答案只能如下：它们彼此互相制约。
因而如果这个答案是正确的，那么行动Y就该是对立双方的相互制约；而X就是这些限制
的标志。
（请大家不要这样了解我：好像我主张限制的概念是一个分析概念，它形成于实在
与否定的统一，可从这统一中发展出来。诚然，两个对立的概念是由前两条原理给定了
的；但它们应该被统一起来这一要求，则包含在第一原理里。至于它们如何才能被统一
起来，则完全不包含在那两条原理之中，而是由我们精神的一条特殊的规律来规定的，
而这条特殊精神规律则要通过上述实验才能被意识到。）
7）但是在限制的概念里不仅只包含着我们寻求的X，这就是说，其中同时还包含着
统一起来的实在性和否定性的概念。因此我们为了单纯地得到X，就还必须进行一番抽象。
8）限制某个东西，意思就是说，不由否定性把它的实在性整个地扬弃掉，而只部分
地扬弃掉。因此，在限制的概念里，除实在性和否定性的概念之外，还含有可分割性的
概念（即，一般的可有量性的概念，而不是某一特定的量的概念）。
这个概念就是我们所寻找的X，而这样一来，无论自我还是非我就都由行动Y直接了
当地设定成为可分割的。
9）无论自我还是非我，都被设定为可分割的；因为行动Y不能跟随在对设行动之后，
这就是说，它不能被认为是由于有了对设行动才成为可能的；因为按照前面的论证，对
设行动如没有行动Y，就会把自己扬弃掉，因而是不可能的。另外，行动Y又不能先于对
设行动之前；因为采取这一行动仅仅是为了使对设行动成为可能，而且，没有可分割的
东西，可分割性就是虚无的。由此可见，行动Y是直接就在对设或反设行动之中并且是与
它一起发生的；两者是同一回事，只在反思中才被分别开来的。一个非我既然已相对于
自我而对设起来，那么与之相对立的那个自我，和对设起来的那个非我，就因而都被设
定为可分割的。
C）
现在，我们只还需要审查一下，通过我们所提出的行动，任务是否已真正解决，一
切对立的东西是否已统一起来。
1）第一个结论，从现在起，被规定如下：就非我所据以被设定的那部分实在性来说，
自我没有在自我之中设定起来。
因为实在性的一部分，即，已归属于非我的那一部分的实在性，已在自我之中被扬
弃了。第二个命题与这个命题并不矛盾。只要非我被设定了，自我也就必定被设定了，
因为它们两者，就它们的实在性来说，一般地已被设定为可分割的。
只是到现在，凭借着建立起来的概念，人们才能说，自我与非我都是某种东西。第
一条原理的绝对自我并不是某种东西（它没有宾词，并且不能有宾词）；它直接了当地
就是它所是的东西，而这个东西是不能进一步说明的。现在，凭着这个概念，在意识中
的一切都是实在性；其中不属于自我的实在性属于非我，反之，不属于非我的实在性属
于自我。两者都是某种东西；非我就是不是自我的那种东西，反之，自我就是不是非我
的那种东西。与绝对自我相对立（但非我只在它被表象的情况下而非在它自在的情况下，
才能被对设起来与绝对自我相对立，这是到时候它将表现出来的），非我是绝对的虚无；
与可限制的自我相对立，非我是一个负量。
2）自我应该是自身等同的，却又应该是自身对立的。但是，自我在意识看来是自身
等同的，因为意识是统一的；不过在这个意识之中，绝对自我是被设定为不可分割的；
相反，有非我与之对设起来的那种自我，则是被设定为可分割的。因此，只要有一个非
我被对设起来以与自我相对立，而这个自我本身则是与绝对自我对立的。
这样一来，一切对立物就都已统一起来，而又无损于意识的统一性；而这就仿佛是
一次考验，证明了建立起来的概念是正确的概念。
D）
由于按照我们那个要等完成了一门知识学才能加以证明的前提来说，只有一条绝对
无条件的原理、一条在内容方面有条件的原理、一条在形式方面有条件的原理是可能的。
因此，除了以上所提各条原理之外，再也不能有别的原理。至此，绝对无条件地明确无
误的东西，已详述无遗；我将用以下公式来表述它：自我在自我之中对设一个可分割的
非我以与可分割的自我相对立。
没有哲学越出这种认识；但任何彻底的哲学，都应该回溯到这种认识上来；而且只
要它做到了这一点，它就成了知识学。从现在起，一切在人类精神的体系中出现的东西，
都必定能从我们已建立的东西中推演出来。
1）我们已经通过可分割性这一概念将互相对立的自我与非我统一起来。如果抽掉特
定的内容，抽掉自我与非我，而将两个对立物通过可分割性概念所达到的单纯的统一形
式保留下来，那么我们就得到了人们迄今称之为根据命题的那个逻辑命题：A部分地＝－
A，和－A部分地＝A。每个对立的东西都在一个标志＝X中与它的对立物等同；而且，每
个等同的东西都在一个标志＝X中与它的等同物对立。这样一个标志＝X就叫做根据，在
第一种情况下就是关联根据，在第二种情况下就是区别根据；因为，把对立的东西加以
等同或加以比较，叫做关联；把等同的东西对设起来或使之对立，叫做区别。这个逻辑
命题，通过我们建立的实质原理，已得到证明和规定。说得到了证明，是因为：
a）一切对立物＝－A，都是对一个A而对设起来的，而这个A是设定了的。通过一个
－A的设定，A被扬弃了，却又没被扬弃。
因此A仅只部分地被扬弃；并且，尽管在未被扬弃的A 中设定了X，而在－A中并未设
定－X，却是设定了X本身。
因此，在X之中，是A＝－A。而这个X曾是第一个X。
b）一切被等同起来的东西（＝A＝B），由于是在自我之中被设定的，都是自相等同
的。A＝A，B＝B。
现在如果设定B＝A，在这里B并不是通过A而被设定；
因为假如B是由于A而被设定，B就会＝A而不＝B了。（那将不是存在着两个被设定者，
而是只有一个被设定者了。）
但是，如果B不是由于A的设定而被设定，那么在这个情况下B就＝－A；而且通过设
定两者等同，被设定的就既不是A，也不是B，而是某一个X，而这个X是既＝X，又＝A，
又＝B。这个X曾是第二个X。
由此我们就可看出，那个本来与命题A＝A互相矛盾的命题A＝B，怎样竟能是有效准
的了。X＝X，A＝X，B＝X；
因此，就A与B两者都＝X来说，A＝B。但是，就两者都＝－X来说，A＝—B。
仅只在一个部分里，相同的东西是对立的，对立的东西是相同的。因为假如它们在
一个以上的部分里是彼此对立的，即是说，假如在互相对立的东西自身中存在着互相对
立的标志，那么，两个标志中总有一个属于这样的标志：在该标志下两个被比较的东西
是等同的，因而它们不是对立的；反过来的情况也是这样。因此，每个有根据的判断都
只有一个关联根据，也只有一个区别根据。如果它有许多根据，它就不是一个判断，而
是许多个判断了。
2）逻辑上的根据命题受着上述实质原理的规定；这就是说，它的有效准性本身受到
限制，它只对我们知识的一部分有效准。
各种事物都一般地被设定为等同，或一般地被设定为对立，这是一个条件；只在这
个条件之下，它们才按某一个标志被设定为对立的或被设定为等同的。但这决不等于说，
一切在我们意识中出现的东西，都必定径直地无条件地被设定为与任何一个其它东西等
同、与某一第三个东西对立。一个判断，如果它所判断的东西既不能有什么被设定为与
它等同，也不能有什么被对设与它对立，这个判断就根本不属于根据命题，因为它不在
根据命题的有效性的条件之下；它不是有根据的，但它却使一切可能的判断成为有根据
的；它没有根据，但它自身却说明一切有根据的判断的根据。这样的判断的对象就是绝
对自我，而且一切判断，凡是以绝对自我为其主词的，都无需任何根据即径直地有效准；
关于这一点下面还要详谈。
3）当人们在其所比较的东西中寻找它们因之而彼此对立的那种标志时，人们的这种
行动叫做反题处理；通常叫做分析方法。但这个名称不是那么合适，一方面是因为这个
名称更清楚地指明，这种处理方法是综合方法的对立面。因为综合方法就在于从对立的
东西中找出它们所以相同的那种标志。按照那完全抽掉了一切知识内容、并且抽掉了人
们取得知识的方式的单纯逻辑形式来说，以前一种处理方法得到的判断，叫做反题判断
或否定判断，以后一种处理方法得到的判断叫做综合判断或肯定判断。
4）如果一切反题与合题所遵守的那些逻辑规则是从知识学的第三条原理中推演出来
的，那么，一切反题与合题的权利就一般地也是从这条原理中推演出来的。但我们在陈
述这第三条原理时已经看到，第三原理所表达的那种原始行动，即将对立的事物在第三
者之中结合起来的那种行动，如果没有树立对立面的对设行动，是不可能有的。同样，
树立对立面的行动，如果没有结合的行动，也是不可能有的；因此两者事实上是不可分
割地结合在一起、并且只在反思中才能加以区别的。从这里得出的结论是：这两种逻辑
行动，既然都以上述原始行动为根据，并且真正说来只不过是原始行动的特殊的进一步
的规定，那么它们也将缺一不可，这一个没有那一个，或那一个没有这一个，也将是不
可能的。没有合题，就不可能有反题；因为反题就在于：从相同的东西中找出对立的标
志；但是相同的东西，假如不是事先已通过综合行动被等同起来，就不会是相同的。在
单纯的反题里，相同的东西之先曾通过综合行动被等同起来这一情况，被撇开不管了，
所以它们不问来由地直截了当地被承认为相同；反思是专找它们中间的对立面，从而把
这对立面突出起来，使之达到明确的意识。——反过来也是这样，没有反题，就不可能
有合题。
对立的东西应该被结合起来：但假如它们不是通过自我的一种行动被对立起来了，
它们就不会是对立的，而在合题中，自我的这一行动所以被抽去不管，那只是为了要通
过反思将关联根据提进意识。——因此一般地按内容来说，根本就没有单纯的分析判断；
人们假如单凭分析判断行事，就不仅如康德所说的那样，不能远行，而且根本不会前进
一步。
5）康德在《纯粹理性批判》中提到首要地位的那个“先验综合判断是怎样可能的？”
著名问题，现在是以最普遍的最令人满意的方式答复了。我们在第三条原理中通过设定
起来的自我与非我的可分割性已经把这互相对立的自我与非我综合起来，而对于这种综
合的可能性既不能进一步追问，也不能给它提出任何根据了；这种综合，直截了当地是
可能的，人们无需任何进一步的根据就有权这样做。其余的一切应该有效准的综合，都
必定包括在那个综合之内，都必定是同时既在其中又与它同在的综合；而且正如那个综
合得到了证明一样，它们也都得到了最有说服力的证明，证明它们如同那个综合一样地
有效准。
6）其余的一切综合都必定包含在那个综合之内：而这一点就同时以最确切的方式提
出了在我们的知识学中我们继续前进应走的道路。——凡是综合都应该是这样，因此我
们的整个处理方法，从现在起，（至少在知识学的理论部分中是如此，因为在实践部分
里情况相反，这等以后到时候将会看得出来）将是综合的；每一个命题将包含一个综合。
——但是，没有一个先行的反题，就不可能有综合〔合题〕；不过这先行的反题，作为
一种行动，我们总把它抽掉，而单单去寻找它的产物、对立面。因此，在处理每一个命
题时，我们都必须从指出那应该被统一起来的对立面出发。——一切建立起来的综合，
都应该是包含于我们刚才所建立的那个最高综合之中、并可从其中引申出来的。既然自
我和非我是由最高综合联合起来的，我们就必须在最高综合所联合起来的自我和非我两
者中，寻找其余的各种对立的标志，并且通过一个新的关联根据把它们结合起来，当然
这个新关联根据本身，又必须是包含于一切关联根据的最高关联根据之中的；我们必须
在这第一个综合所结合起来的对立面中再一次寻找新的对立面，并通过一个新的、包含
于刚才推演出来的那个关联根据之中的关联根据，把这一对新的对立面再结合起来；我
们必须尽可能地这样继续做下去，直到最后我们遇到再也不能完全联合起来的对立面，
于是我们过渡到实践部分的领域里去。
这样，我们的进程就是稳妥可靠的，由事情本身预先规定了的，而且我们能够预先
知道，只要对我们的道路适当注意，我们就完全能够不误入歧途。
7）正如没有合题（综合）就不可能有反题，没有反题就不可能有合题那样，没有正
题也就不可能有合题和反题两者；
而正题就是这样一种直截了当的设定，通过这种设定，一个A（自我）就既不与任何
别的东西相同，也不与任何别的东西相对立，而单纯地直截了当地被设定起来。联系着
我们的体系来说，这个正题给整体提供了稳定性和完满性；这个整体必须是一个体系，
而且是唯一的体系；任何时候只要还有什么对立的东西，它就必须被结合起来，直至出
现绝对的统一为止。当然，这种绝对的统一，正如到时候将会显示的那样，只在完成了
一个无限接近过程时才会出现，而完成这无限接近，本身是不可能的。——按照一定的
方式进行对设和进行结合的必要性，是直接建立在第三条原理上面的；一般地进行结合
的必要性，则是建立在最高的、绝对无条件的第一条原理上面的。体系的形式是以最高
的综合为基础；而体系之所以一般地应该是一个体系，则是以绝对的正题为基础。——
关于上述说明对我们的体系一般的应用，就说这么一些；但这种说明对判断形式却还另
有一种更重要的应用，在这里出于种种理由，不可略而不谈。就是说，既然曾有反题判
断与综合判断，那么按照类比，就也完全可以有一些在任何一个规定之下都会与前两种
判断恰恰对立的正题判断。就是说，前两种判断的正确性是以一个根据为前提，而且是
以一个双重根据为前提：一方面是关联根据，一方面是区别根据，这两方面的根据都可
以予以指明，而如果要证明判断，它们就都必须予以指明。（例如“鸟是一种动物”：
在这里被反思的关联根据是确定的动物概念，即，动物是由物质、由有机物质、由赋有
动物活力的物质构成的；而被我们抽去了的区别根据，则是不同动物物种的独特差异，
即它们有两只脚还是有四只脚，有羽毛、鳞甲还是有毛皮。或者说，“一种植物不是动
物”：在这里被我们反思的区别根据，是植物与动物之间的独特差异；而被我们抽去的
关联根据，则是一般的有机物。）但是有一种正题判断，会是这样的判断，在它那里，
某种东西既不与别的东西相同，也不与别的东西对立，而仅仅被设定为与自身等同。这
样的正题判断因此根本不能以任何关联根据或区别根据为前提，而如果说，按逻辑形式，
它必须以一个第三者为前提，那么这个第三者毋宁只是一项寻找根据的任务。这种原始
的最高的判断就是“我是”，在这个判断里，对于自我什么也没说，说明自我的可能规
定的宾词位子是无限地空着的。一切判断，凡在这个判断之下的，那是说，凡在自我的
绝对设定里面包含着的判断，都属于这一类（即使它们实际上并非每次都以自我为逻辑
主词）；例如“人是自由的”。要么是，人们把这个判断看作一个积极的判断，（在这
种情况下，就等于说，人属于自由物这个类）那就应该在人与自然物之间指出一个这样
的关联根据，它作为自由的根据既一般地包含于自由物的概念之中又特殊地包含于人的
概念之中；但是，要指出这样一种根据，那是距离辽远的，就连一个自由物的类，都根
本指不出来。要么是，人们把这种判断看作一个消极的判断，在这种情况下，人就被设
定为与一切受自然界必然性规律所支配的东西相对立；但这样一来，显然就必须指明必
然与非必然之间的区别根据，还必须表明区别根据不存在于人的概念之中，而确实存在
于人的对立物的概念之中。与此同时还必须指出双方所以会彼此一致的那一个标志。但
是人，就他能适用自由这个宾词而言，也就是说，就他是一个绝对的主体、而既不是表
象出来的也不是可以表象的主体而言，他与自然物根本没有共同之处，从而与自然物也
并不是对立的。然而按照积极判断的逻辑形式来说，人与自然物这两个概念应该被统一
起来；但它们不能在任何概念之中统一起来，而只能统一于这样一个自我的观念之中，
这个自我，其意识不会受它以外的任何东西所规定，却通过它的单纯意识规定着它以外
的一切东西：而这样的观念，根本是不可思议的，因为在我们看来，它包含着一个矛盾。
但是尽管这样，它已被树立为我们最高的实践目标。人应该无限地、不断地接近那个本
来永远达不到的自由。——
审美判断就是这样，“A是美的”（等于说，在A里有的一个标志，在美的理想里也
有）是一个正题判断；因为我不能拿那个标志同理想相比较，因为我并不认识那个理想。
寻求理想毋宁说是我的精神的一项任务，一项从我的精神的绝对设定中产生出来、然而
只在完成了向无限接近的过程之后才能得到解决的任务。——因此，康德及其后继者们
把这些判断称为无限的判断，那是非常正确的，虽然据我所知，没有一个人曾以明白而
确定的方式说明过它们。
8）所以任何一个确定的正题判断，我们都不能给它指出根据；但在处理一般正题判
断时，人的精神是以自我自己对自己的绝对设定为根据的。所以如果我们将一般正题判
断的这种根据与反题判断和合题判断的根据加以比较，那是有用处的，将使我们对批判
哲学体系的固有特性获得最明白最确切的认识。
一切包含于某个表示区别根据的概念中的对立物，都在一个人们称之为种概念的、
较高的（较普遍的较概括的）概念中彼此一致：这就是说，这里有一个综合作为前提，
而对立双方在这个综合中彼此等同，所以它们就包含于这个综合之中。（例如，金和银
是作为相同的东西被包含于金属的概念之中，而金属的概念却不包含两者因之而成为对
立物的那个概念，在这里即是，比如说，特定的颜色。）因此，定义的逻辑规则是：一
切定义都必须既指明那包含着关联根据的种概念，又指明那包含着区别根据的独特差异。
——另一方面，一切被设定为相同的东西，都在一个曾于关联判断中被抽掉了的、表示
着某一特殊规定的、较低的概念之中彼此对立，这就是说，一切合题或综合都以一个先
行的反题为其前提。例如，在物体概念中，颜色、特定的重量、滋味、气味等方面的差
异都已被抽掉，因而凡是占有空间的、不可透入的、具有任何重量的东西，都能是一个
物体，而不管在上述那些标志方面它们彼此是多么对立。——（哪些规定是较普遍的或
较特别的，从而哪些概念是较高的或较低的，这是要由知识学来确定的。一个概念从最
高概念、实在性概念中推演出来时，通过的中间概念越少，它就越高级；通过的中间概
念越多，它就越低级。如果Y是从最高的概念X顺序推演出来的，Y就被确定为一个比X较
低的概念；反过来说也是这样。对于直接了当地设定起来的东西、自我来说，情况就完
全不同了。当设定一个非我以与自我相对立时，也就同时设定了这个非我与自我相同，
但非我与自我相同，却不是象进行其余一切比较时那样在一个较高的概念中相同（仿佛
这个较高概念，会包含两者于自身之内，并以一个更高的合题或至少一个更高的正题为
其前提），而是在一个较低的概念中相同。自我本身被降低为一个较低的概念、一个可
分割性概念，以便它可以被设定为与非我相同；而就在这同一个概念中它已成为与非我
对立。因此在这里根本不像往常在各个合题里那样是一个上升，而是一个下降。自我与
非我，于今通过相互的可限制性这一概念，都成了既相同而又对立的东西，然而它们本
身之是那作为可分割的实体的自我中的两个某物（两个偶然性东西），则是通过那既无
任何东西与之相同又无任何东西与之对立的、作为绝对的不可限制的主体的自我而设定
起来的。——所以，一切判断，凡是以可限制的或可规定的自我、或者说凡是以某种对
自我起规定作用的东西充当自己的逻辑主词的，都是受某种更高的东西所限制或规定的
判断。但是一切判断，凡是以绝对不可规定的自我充当自己的逻辑主词的，都不能由任
何更高的东西所规定，因为绝对自我不受任何更高的东西规定；这样的判断，勿宁都是
直截了当地以自身为根据、为自己所规定的。
批判的哲学的本质，就在于它建立了一个绝对无条件的和不能由任何更高的东西规
定的绝对自我；而如果这种哲学从这条原理出发，始终如一地进行推论，那它就成为知
识学了。相反，独断的哲学是这样的哲学，它在一个应该是更高的物的概念中设定某种
东西与自在的我既相同又对立，而同时又完全武断地提出物的概念是绝对最高的概念。
在批判的体系里，物是在我之中设定起来的东西；在独断的体系里，物是我在其中被设
定起来的那种东西；因此，批判主义是内在的，因为它把一切都置于自我以内；独断主
义是超验的，因为它还要超出自我以外去。如果独断主义能贯彻到底，那么斯宾诺莎主
义就是它最彻底一致的产物。可是如果人们按照独断主义自己的原理来对待独断主义，
当然应该这样，那么人们就该问它，既然它对于自我曾追问一个更高的根据，为什么它
竟承认它的自在之物而无须更高的根据呢，既然我不是什么绝对的，为什么物就算得是
绝对的呢？它不能证明它有权这么做，从而我们就有权要求它按照它自己的不得无根据
地承认任何东西的原理再给自在之物的概念提出一个更高的种概念，再给这个更高的种
概念提出一个更高的种概念，继续不已，以至无穷。因此，一种贯彻始终的独断主义，
要么就否认我们的知识有一个根据，否认人的精神是一个体系，要么就自相矛盾。彻底
的独断主义是一种怀疑它在怀疑的怀疑主义；因为它必定取消意识的统一性从而取消整
个逻辑。因此它不是独断主义，而由于它自称是独断主义，这就自相矛盾。
（斯宾诺莎就是这样，他把意识统一性的根据安置在一个实体里，在这个实体里，
意识无论从实质上看、即从确定的表象系列上看，还是从统一性的形式上看，都是必然
地规定了的。但是我要问他，既然这个实体的实质是它所包含的各种表象系列，它的形
式是它所包含的一切可能的表象系列因之而应该是已经穷尽并构成了一个完全的整体的
那种形式，那么，就它的实质和形式来说，这个实体之所以必然如此的必然性根据，又
是包含在什么东西里的呢？至此，他不再进一步给我指出这种必然性的根据，而说，这
直截了当地就是这样。他所以这样说，乃是因为他不得不承认某种绝对第一的东西，不
得不承认一个最高的统一性。但是，假如他真是这样，那他何必当初，早就应该直接在
意识给他提供的统一性那里停留下来，早就无须再去编造一个更高的统一性；没有什么
东西迫使他去编造嘛。）
假如我们不是找到了一种实践上的所与作为充分的说明理由，那么，一个思想家有
时竟能越过自我，或者，竟能一度越过然后又在某个地方停留下来，这样的现象，就会
绝对无法解释。迫使独断主义者越过自我的，并非像人们相信的那样是理论上的所与，
而是一种实践上的所与，即是说，是我们的自我在实践中感到自己依存于一个绝对不受
我们立法支配的、独立而自由的非我的那种依附性的感觉；迫使独断主义者又在某处停
留下来的，也是一种实践上的所与，即是说，是自我感到必须让一切非我受制于和统一
于自我的实践规律的那种从属性的感觉；但这种非我对自我的从属性，决不是作为概念
对象而现已存在的东西，而是作为理念对象而应该存在、应该由我们制造出来的东西，
这一点以后将会看到。
终于我们由此看出：独断主义根本不是它所自称的那种东西，我们曾用上述论断指
责它，那是不公正的，而如果它自己把那些论断拉到身上，那是它自己糟践自己。它的
最高统一性实际上只不过是意识的统一性，而且不能是别的；它的物就是一般可分割性
的基础，或自我与非我（斯宾诺莎的思维与广延）两者被设定于其中的那个最高实体。
独断主义根本不曾上升到纯粹的绝对的自我，更不用说超出这自我了；
它走得最远时，如在斯宾诺莎体系中，也只走到我们的第二条和第三条原理，但从
没达到过第一条绝对无条件的原理；通常它是远远上升不到那么高的。它把走这最后一
步，从而完成知识学的工作，留给了批判哲学来做。我们知识学的理论部分，也只是从
第二和第三两条原理中发挥出来的，由于在这里第一条原理仅仅具有规范的效力，所以
知识学的理论部分，正如到时候将看到的那样，实际上就是成体系的斯宾诺莎主义；只
不过在这里每一个自我本身就是唯一的最高的实体。但我们的体系增添了一个实践部分，
它使理论部分有了根据和规定，从而完成了整个的知识体系，穷尽了人类精神所有的一
切东西，并由此而使常识（康德以前的一切哲学都侮辱它，由于显然没有任何和解的希
望，我们的理论体系已把它同哲学的关系切断），重新和哲学达到完全的和解。
9）一个建立在区别根据上的对立性判断，或一个建立在关联根据上的比较性判断，
都有它特定的判断形式，如果我们把判断的特定的形式完全抽去，只余留下由一方限制
另一方的普遍行为方式，我们就有了规定（限定，康德的限制）的范畴。这就是说，不
管所设定的是实在性的量还是否定性的量，只要是对量的设定，就叫做规定。
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导言
让我们在踏上我们的道路之前，先对这条道路进行一番简短的反省！——我们现在
有三条逻辑原理：同一性原理，它是其余一切原理的根据。还有反设的原理和根据的原
理，这两条原理是在第一条原理中彼此互相把自己建立起来的。后两条原理使一般的综
合方法成为可能，并且建立了综合方法的形式以及为它提供了根据。因此，为了在反省
中肯定我们的方法的形式的有效性，我们再不需要别的什么了。同样，在第一个综合活
动中，即在（我与非我的）基本综合中，建立了一个容纳一切可能的未来的综合的内容，
在这方面，我们也不再需要别的什么了。凡是属于知识学领域内的东西，一定都可以从
上述的基本综合中引申出来。
但是，要从基本综合中引申出某种东西，那么，由基本综合所统一的那些概念里必
定包含有至今还没有建立起来的其他东西；我们的任务就是要找出它们。人们采取下列
的方式去寻找它们。——根据A3，一切综合概念都是通过对立物的统一而产生的。因此，
人们首先必须找出已经建立的概念（这里指的是自我与非我的概念，因为它们是相互规
定着设定起来的）的这样一些对立的标志；而这就要通过反省，反省乃是我们精神的一
种任意的活动：我在这里指的是寻求；因此，其前提条件是：它们都是现成的、已有的，
而不是通过我们的反省才制造出来的，才捏造出来的（反省根本就完全不可能搞这种捏
造），这就是说，这是以自我的一种原初的必然的对立活动为前提的。
反省已经展示了这种对立活动，就这一点而言，反省首先是分析的。这就是说，通
过反省把包含在一个确定的概念＝A里的对立的标志提高到明确的意识，这就叫对概念A
进行分析。但是，这里特别要注意的是：我们的反省所分析的一个概念是反省还根本没
有得到的，而是要靠反省通过分析才能找出来的概念；这个被分析的概念，到分析完结
时就是＝X。于是提出了这样一个问题：怎么能够分析一个根本不知道的概念呢？
没有一个综合的活动，就没有任何对立的活动，虽然对立活动是分析之所以可能的
前提；而且没有它的特定的综合，就没有特定的对立活动（参见A3）。它们两者是内在
的统一的，它们就是同一个活动，只是在反省中才被区分开来。因此，从对立可以推演
出综合；两个对立物在其中得以联合统一的那个第三者同样也可以推断出来：不是作为
反省的产物，而是作为反省的发现；但是，那是作为自我的上述原初的综合活动的产物；
原初的综合活动作为活动并不必定进入经验意识，就象迄今所展示出来的行动也都不进
入经验意识那样。
因此，从现在起，我们遇见了纯粹的综合活动，但是它又并不是象前者那样的绝对
无条件的活动。但是，我们的演绎将证明：它们都是活动，而且都是自我的活动。这就
是说，它们都是如此明确无误地是我的活动，正如它们从中被引申出来而又与之合而为
一的那个第一个综合明确无误地是我的一个活动一样；而那个第一个综合是我的活动，
就象自我借以自己设定自己的那个最高的事实行动明确无误地是一个我的活动一样。—
—被展现出来的活动，都是综合的，但是，展现它们的那个反省，则是分析的。
但是，通过反省进行分析而有可能预先设定的那些反提，都必须被设想为事先已经
完成了的反提，即是说，被设想为将要展现出来的那些综合概念的可能性所依靠的反提。
而没有综合就不可能有任何反提，因此，一个更高的综合就预先被设定为已经完成了的
综合；而我们的首要任务必定是找出这个综合，并把它确切地展示出来。现在，这个综
合必然已经在前一节里展示过了。但是，由此毕竟可以看出，由于现在是向知识学的一
个崭新的部分过渡，其中确实还有某些特别的东西需要回忆。
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A．要进行分析的综合命题的规定
自我与非我两者都是由自我而且在自我之中设定的彼此互相限制的东西，就是说，
它们是这一个的实在性扬弃另一个的实在性，反之亦然（参看A3）。
在这个命题里包含着下面两个命题：
1．自我设定非我为受自我限制的东西。我们采纳的这个在我们的知识科学的实践部
分里将起巨大作用的命题，在目前，至少看起来还根本没有什么用处。因为，到现在为
止，非我只是个无；它没有实在性，因而完全不能设想在它之中怎么能够有一个实在性
被我扬弃，因为它一无所有；正如它不可能被限制那样，因为它一无所是。这样一来，
在非我可以按照某种方式被赋予实在性之前，这个命题看来是完全无处可用的。诚然，
包含着这个命题的那个命题：自我与非我互相限制，是已经设定了的；但是，刚才展示
的这个命题是否也由它设定，以及是否包含在它之中，则完全还是一个问题。
自我也仅仅在考虑非我的情况下才可能受到限制，即是说，当它自己首先已经限制
了非我，当它已经有了限制作用的时候。
也许非我根本不限制自我自身，而只不过限制自我的限制；而假如是这样的话，那
么无须非我一定被赋予一个绝对的实在性，也无须上述那个有问题的被展示的命题确实
包含在它之中，前面的那个命题仍然可以是真的和正确的。
2．在那个命题里还包含这样的命题：自我设定自己为受非我限制的。这个命题是可
以有用的，而且，它必须被认为是明确无误的，因为它可以从前面展示过的那个命题里
推演出来。
自我首先被设定为绝对的实在性，然后被设置为可限制的，能够有量的实在性，而
且是可以受非我限制的。但是，所有这一切都是由自我设定的；而且，这些都是我们的
命题的环节。
这是显而易见的：
1．第二个命题是知识学理论部分的基础——却又在这个理论部分完成之后才出现，
这是综合论述不得不如此的情况。
2．第一个，至今很成问题的那个命题是知识学实践部分的基础。但是，因为它自己
是成问题的，所以，这样一个实践部分的可能性同样仍然是成问题的。
3．由此可知，为什么反省必须从理论部分开始进行；虽然随后即将表明，并不是好
象理论能力使实践能力成为可能，反之，倒是实践能力使理论能力成为可能（理性自身
只是实践的东西，只在它的法则被应用于一个对理性施加限制的非我时，它才成为理论
的东西）。—反省所以必须这样，是因为实践原理的可思维性是建立在理论原理的可思
维性之上的。
但是，只要是在反省，那就反正要提到可思维性。
4．由此可见，象我们现在所做的这样，把知识学划分为理论的和实践的两个部分，
简直是成问题的（正是由于这个原因，我们曾经不得不仅仅那么临时划分一下，而且不
能划出明确的界限，实际上我们还不知道这个明确的界限）。我们还根本不知道，我们
是否会完成这个理论部分，或者说，我们是否会碰上根本无法解决的矛盾；我们更不能
知道究竟我们是否会从理论部分被赶进一个特殊的实践部分里去。
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B．在已经建立的命题中和在普遍的命题中所包含的对立物的综合
命题：自我设定自己是受非我规定的，恰好是从第三个原理中推演出来的；如果第
三个原理是有效的，那么，这个命题也必然有效；但第三个原理必定有效，所以意识的
统一性肯定没有被扬弃掉，而自我肯定还继续是自我（参见A3）。
因此，既然意识的统一性没有被扬弃，这个命题本身也就肯定地必然有效。
我们必须首先分析这个命题，就是说，必须看看在它里面是否包含着对立物，以及
包含的到底是什么样的对立物。
自我设定自己是受非我规定的。因此，自我应该不规定，而是应该被规定；但是，
非我应该规定，应该给自我的实在性设定界限。因此，我们已经展示过的命题里包含着
下列命题：
非我规定（活动的）自我（在这种情况下，这个我是被动的）。自我设定自己是受
绝对的活动规定的。至少就我们迄今所理解的来说，一切活动都必须从自我出发。自我
已经设定了自己为量，它已设定了非我为量，它已设定了这两者为量。自我设定自己是
被规定的，显然就等于说自我规定自己。
因此，已建立的命题里确实包含着：自我（通过绝对的活动）规定自己本身。
我们现在暂时还完全撇开下列的问题不管，不管这两个命题中的每一个命题是否都
自相矛盾，是否各自都包含着一个内在的矛盾，以及是否因此而自己扬弃自己。但是，
有一些矛盾是立刻就看得出来的：如，两个命题彼此是互相矛盾的那种矛盾，以及如果
我是被动的，我就不能是活动的，反过来，如果我是活动的，我就不能是被动的那种矛
盾。
（诚然，活动的概念和被动的概念都还没有作为对立的概念被推演和发展出来；但
是，确实没有什么进一步的东西应该从这两个对立的概念里被推论出来；人们在这里只
不过利用了这两个字，以便使自己有个清楚的认识而已。可以认识清楚的一点是：在两
个发展了的命题中的一个命题里被肯定的东西，在另一个命题里被否定了，反之亦然；
而这一点毕竟是一个矛盾。）
包含在同一个命题里的两个命题彼此互相矛盾，因而它们扬弃自己：而且，包含它
们两者于自身的那个命题扬弃自己本身。上面展示过的命题的情况就是这样。所以它扬
弃自己本身。
但是，如果意识的统一性不应该被扬弃的话，它就不可以扬弃自己。因此，我们必
须设法把已经指出的两个对立的命题统一起来（根据前面的说法，这并不意味着在我们
的反省活动中，我们应该通过穿凿附会去替两个对立的命题臆造一个联合点；而毋宁是，
由于意识的统一性，同时还有那个威胁着要扬弃意识的统一性的命题，都是设定了的，
所以联合点必定已经现成地就在我们的意识之中，而我们仅仅需要通过反省把它寻找出
来。我们刚才分析了一个现实存在着的综合概念＝X；而从那两个通过分析所得到的命题
中，我们应该能推论出来未知的X是一个什么样的概念。）
让我们着手解决我们的任务。
在一个命题里被肯定的东西，在另一个命题里被否定了。
实在性和否定性就是这种情况，它们扬弃自己，并且它们不应该扬弃自己，毋宁说
它们应该被统一起来，而要出现这种情况（参见A3）就得通过限制和规定。
只要我们说：自我规定自己本身，自我就被赋予了绝对全部的实在性。自我只能把
自己规定为实在性，因为它是绝对地被设定为实在性的（参见A1），而且在它之中根本
没有设定什么否定性。可是，据说它是由它自己规定的：这并不是说它扬弃了自身的实
在性；因为这样它就会直接陷入与自己相矛盾；相反，这就是说，自我规定实在性，而
且依靠实在性规定自己本身。它把实在性设定为一个绝对的定量。除了这个实在性之外，
根本没有实在性。这个实在性是在自我里设定的。因此，只要实在性是被规定了，自我
就被规定了。
还应该注意的是，这乃是自我的一个绝对行动，乃是曾经在A3中出现过的同一个行
动，在那里，自我把自己规定为量；而为了前后联系的原因，这个行动不可不明确地建
立起来。
非我是与自我相对立的，正如在自我之中有实在性那样，在非我之中有否定性。既
然绝对全部的实在性是被设定到自我里了，绝对全部的否定性一定就必然被设定到非我
里，并且否定性本身必定被设定为绝对完全的。
在自我之中的绝对全部的实在性，和在非我之中的绝对全部的否定性，两者应当通
过规定而统一起来。于是，自我部分地规定自己，并且它部分地被规定——换句话说，
命题可以在双重的含义下来理解，而两种含义却必须能够同时并存。
但是，两者应当被设想为是同一个东西，就是说，正是考虑到自我被规定，自我应
当规定自己，而且正是考虑到它规定自己，它应当被规定。
自我被规定，意思是说，在它之中的实在性被扬弃。于是，如果自我只设定自身中
的绝对全体的实在性的一部分，则它因此扬弃自身中的那个全部实在性的其余部分（参
见A2），而且由于量的自身等同性的缘故而把实在性中与被扬弃的实在性相等的那一部
分设定于非我之中（参见A3）。一度总是一度；它是一度实在性，或者是一度否定性
（比如，把全部实在性分为十等份；设定五份实在性于自我之中；则必然有五份否定性
被设定于自我之中。）
自我设定多少份的否定性在自身之中，它就设定多少份的实在性于非我之中；对立
面中的那部分实在性恰恰扬弃它自身中的实在性。（比如，有五份的否定性被设定于自
我之中，就有五份的实在性被设定于非我之中。）
因此，只要自我设定实在性于非我之中，它就设定否定性于自身之中，只要它设定
否定性于非我之中，它就设定实在性于自身之中；因此，只要它受到规定，它就设定自
己为规定着自己的；只要它规定自己，它就经受着规定。而只要任务在上面已被放弃，
则任务就解决了。
（任务之所以被放弃掉，这是因为关于自我怎么能够设定否定性于自身中，或者怎
么能够设定实在性于非我之中这样的问题始终没有得到回答；而且如果这些问题没有得
到回答，则事情等于什么进展也没有。我们所以提醒这一点，是因为要让任何人都不会
感到我们的任务解决的虚无和不足。）
我们刚才进行了一次新的综合。在这个综合中被建立起来的概念，是包含在更高的
规定的种概念之中的；因为通过这个概念设定了量。但是，如果那真正是一个另外的概
念，如果由那个概念作标志的综合真正是一个新的综合，那么，那个概念与规定的概念
之间的一般的物种差异必定会显示出来，两个概念的区别根据必定显示出来。——通过
一般的规定，量被单纯地确定起来；不追究它是怎么样、以哪种方式确定的：通过我们
现在刚建立起来的综合概念，则一个概念的量（通过它的对立概念的量）被确定起来，
反过来说也一样，对立概念的量（通过这个概念的量）被确立起来。通过自我的实在性
或否定性的规定，非我的否定性或实在性就同时得到规定，反过来说也一样，通过非我
的实在性或否定性的规定，自我的否定性或实在性就同时得到规定。我们可以从对立的
两者中的任何一方出发，只要我们愿意，从哪一方出发都行，而每一次都在规定一方时
通过从事规定的行动而同时规定了对方。人们尽管可以恰如其份地把这种比较确定的规
定叫做相互规定（按照相互作用来类推）。这种相互规定在康德那里被叫做关系。
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C．两个对立命题中的第一个命题本身所包含的对立命题通过相互规定而综合
我们随之就会看到，通过综合并借助相互规定，对于解决主要困难本身来说，几乎
没有取得什么重要的进展。但对于解除困难的方法来说，我们已经牢固地立定了脚跟。
如果说本段开始时建立起来的主要命题已经包含了这里要予以统一的一切对立，而
且这些对立按照我们在前面对于方法所作的论述而应该都包含在那个主要命题里，如果
进一步说，这些对立都曾经是可以通过相互规定的概念在普遍的概念里予以统一的话，
那么，已经统一了的普遍的概念里所包含的那些对立命题，一定已经必然地直接通过相
互规定而统一起来了。正如特殊的对立物是包含在新建立的普遍命题里那样，使这些特
殊对立命题统一起来的那个综合概念必定也是包含在普遍的相互规定的概念里的。因此，
我们恰恰也要象我们刚才对于一般的规定的概念那样来对相互规定的概念进行处理。我
们规定它自身，就是说，我们通过附加条件（即一方的量要受其对方规定，反过来，对
方要受这一方的规定）把它的全部范围限制在一个较小的量上；这样一来，我们就得到
了相互规定的概念。根据刚才所做的证明，我们从现在起必须更详细地规定这个概念本
身，就是说，必须通过一个特殊的附加条件来限制相互规定的概念的范围；而这样一来，
我们就得到了包含在相互规定这一较高概念之中的一些综合概念。
我们因此就能够通过划分严格的界线来规定这些概念，以至于我们可以直接了当地
排除掉这些概念彼此替换和从一个概念领域滑进另一个概念领域的那种可能性。任何错
误都能通过规定的不严格而立即被发现出来。
非我应该规定自我，就是说，非我应该扬弃它自身中的实在性。但这只在下列条件
下才有可能：非我在自己本身中具有它从自我中扬弃掉的那一部分实在性，这就是说，
非我在自己本身中拥有实在性。
但是，一切实在性都被设定于自我之中了，而非我是与自我相对立的；因而根本没
有实在性被设定于非我之中，毋宁只有否定性被设定于非我之中。一切非我都是否定性；
因而非我自身中根本没有任何实在性。
两个命题彼此互相扬弃。两者都包含在非我规定自我这个命题里。因此这个命题扬
弃自己本身。（在A和B版本中，在这里还接着下面一段话：但是，这个命题是包含在刚
才建立起来的主要命题里的；而主要命题又是包含在意识的统一性的命题里的；如果这
个命题被扬弃了，则包含着它的那个主要命题也被扬弃掉，而且包含着主要命题的那个
意识统一性的命题也被扬弃掉。因此，这个命题并不扬弃自己，而毋宁是它所包含着的
两个对立命题必定自己统一起来。）
1．矛盾并没有通过相互规定的概念而得到消除。如果我们把绝对全部的实在性设定
为可分割的，就是说，设定为一种可以使之增加或减少的实在性（甚至这样做的权利也
还没有推演出来），那么，我们固然可以随意扣除实在性的某些部分，而在这种条件下，
我们却一定要把扣除掉的这部分实在性设定于非我之中；这就是相互规定的概念给我们
带来的进展。但是，为什么我们要从实在性那里扣除一部分呢？这是至今我们还没有涉
及的问题——当然，按照相互规定的法则，反省要把一方之中扬弃了的实在性设定于对
立一方之中，并把对立一方扬弃了的实在性设定于这一方之中，如果反省事先曾扬弃过
某一方的实在性的话。但是，什么东西授权或迫使反省进行这种相互规定的呢？
让我们说明的更确切些！——实在性是被直接了当地设定于自我之中的。在第三条
原理里，以及在刚才完全确定的方式下，非我被设定为一个定量：但每个定量都是某种
东西，因而也是实在性。可是非我应当是否定性——从而等于说也是一种实在的否定性
（一种负量）。
按照单纯的关系概念来说，人们究竟愿意赋予对立双方中哪一方以实在性，哪一方
以否定性，乃是完全无所谓的事情。问题只在于，反省究竟从两个客体中的哪一个客体
出发。
在数学里，客体总是现实的，因为数学抽掉一切质而单纯考察量。究竟我们把后退
的步伐还是把前进的步伐叫做正量，那根本是完全无关紧要的；而问题仅仅取决于究竟
我们愿意把前一种步伐的数量还是把后一种步伐的数量建立为有限的结果。在知识学里，
情形就是这样。在自我中是否定性的那个东西，就是在非我中的实在性，反之，在非我
中是否定性的那个东西，就是在自我中的实在性；通过相互规定的概念展示出来的就是
这么多，再多也没有了。究竟我们现在把自我中的东西称为实在性还是称为否定性，完
全随我的便，这里谈的仅仅是相对的实在。
因此，在实在性的概念里出现了一个恰恰由相互规定的概念所引起的歧义。如果不
能扬弃这个歧义，则意识的统一性就被扬弃了：我是实在性，非我同样是实在性；两者
不再是对立的了，自我不是＝自我，而毋宁是＝非我。
2．如果指出的矛盾得不到满意的解决，则上述的歧义必须首先扬弃掉，在那个歧义
的背后，可以说矛盾能够隐藏下来，并且还可能不是一个真正的，而只是一个虚假的矛
盾。
一切实在性的来源都是自我，因为自我是直接了当地绝对地被设定起来的东西。但
是，自我是（存在着的），因为它设定自身；因为它是（存在着的）。因此，设定自身
与存在乃是一个东西。但设定自身的概念与活动的概念一般地说又是同一回事。于是，
一切实在性是活动的；一切活动的东西是实在性。活动是积极的，绝对的（只与相对的
对立的）实在性。
（当我们思考活动的概念时，非常重要的是要完全纯粹地思考它。这个概念丝毫不
能表示那些并不包含在自我自己对自己的绝对设定中的东西；不能表示那些并不直接包
含在命题“我是”之中的东西。由此可见，不仅完全应当抽掉一切活动的时间条件，而
且应当完全抽掉活动的对象。因为自我设定它自己的存在，所以自我的原初活动完全不
涉及对象，而毋宁是它返回自己本身。自我只在表象自己本身时，它才成为对象。——
想象力不大能够克制自己，使自己不把活动所涉及的那个对象的标志混淆到纯粹活动的
概念里去。但是，只要人们对于活动的错觉保持警惕，至少在推论中能把一切可能来自
这种混淆的东西都抽掉，那也就足够了。）
3．自我应当被规定，就是说，实在性，或者如刚才这个概念被规定的那样，活动，
应当在自我中被扬弃掉。因而在自我中活动的对立面就设定起来了。但活动的对立面叫
做受动。受动是积极的绝对的否定性，因此和单纯的相对的否定性相对立。
（但愿受动这个词能够少一些附带含义。）这里不应该想到痛苦的感受，这当然是
不必提醒的问题了。但是，也许还应该提醒一下，应该撇开不想一切时间条件，不想至
今还会想的在对方中的一切制造痛苦的活动。受动是刚才建立起来的那个纯粹的活动概
念的单纯否定性；而且，由于活动概念本身是有量的，受动是有量的否定性；因为，活
动的单纯否定性，如果抽去它的量就＝0，应该说它是静止。自我中一切不是直接包含在
“我是”之中的，不是直接通过自我自己对自己的设定而设定起来的东西，对于自我来
说，就是受动（一般的感受）。
4．如果说，当自我处于受动状态时，绝对全部的实在性是在自我中被保存下来的，
那么，根据上文就必然地由于相互规定的法则的缘故，一个同等分量的活动就一定被转
让到非我中去。
这样一来，上面的矛盾就消除了。非我作为非我，自身没有实在性；但是，只要自
我是受动的，由于相互规定的法则的缘故，非我就有实在性。对于自我来说，非我，就
我们至今所见的而言，只在自我是受动的这一情况下才有实在性；
而且在自我的受动性这一条件之外，非我根本没有实在性——这个命题从结论的角
度来看是非常重要的。
5．现在推论出来的这个综合概念是包含在相互规定的概念之下的；因为，在它里面
的非我一方的量是由它的对方、自我的量所规定的。但是，这个概念也与相互规定的概
念有种属上的差异，就是说，在相互规定的概念里，究竟对立双方中哪一方受对方的规
定，双方中哪一方得到实在性和哪一方得到否定性，是完全互不相关的。只有量（而再
多的东西也没有）作为单纯的量被规定起来。——但在目前这个综合里，变换并非毫不
相关；对立双方中哪一方应当得到实在性而不得到否定性，哪一方应该得到否定性而不
得到实在性，这是规定了的。因此，通过目前这个综合，活动，而且等量的活动，被设
定于固定的一方，受动被设定于它的对方，反之亦然。
这个综合称为积极的（因果性）综合。被赋予活动的一方，而且只在它没有被赋予
受动的情况下，叫做原因（原初的实在性，直接了当地设定起来的积极的实在性，原因
这个词恰当地表示了它的含义）；被赋予受动的一方，而且只在它没有被赋予活动的情
况下，叫做结果（或者效果，因而是一种依赖另一实在性的实在性，而不是原初的实在
性）。两者结合起来加以思考就叫做一个作用、效用，人们决不能把结果叫做效用。
（在效用的概念里，正如它刚才被演绎出来那样，经验上的时间条件完全被抽掉了；
而且，没有经验条件，这个概念也完全可以思维。这是因为，一方面，时间还没有被演
绎出来，我们还根本无权利用时间的概念；一方面，正如将来在图式论里所证明的那样，
说人们必须把原因当作原因，就是说，它在某个效用中活动着时，当作在时间上先于效
果来思维的东西，那根本是不真实的。）原因与效果，由于综合统一性的缘故，可以说
应当被认为是同一个东西。由于种种将会证明的理由，（我们会看到）并不是作为原因
的原因，而是实体在时间上先于效用。但是，就这一方面而言，受到效用影响的实体也
在时间上先于在实体中的效果。
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D．两个对立命题中的第二个命题所包含的对立命题通过相互规定而综合
我们建立起来的、作为包含在我们的主要命题中的第二个命题：自我设定自己为被
规定的，就是说，自我规定自己，本身包含着对立命题；因此，这第二个命题扬弃自己。
但是，由于如果意识的统一性没有也被直接扬弃的话，那么，第二个命题就不能扬弃自
己，所以我们必须通过一个新的综合把其中的对立命题统一起来。
a）自我规定自己；它是一个规定者（就是说，这个字是正在行动），因而是活动的。
b）它规定自己；它是一个被规定者，因而是受动的（被规定，就其内在意义来说，
总是表示着一种受动，一种实在性的缺损）。于是，自我在同一个行动中同时既是活动
的又是受动的；它同时既得到了实在性又得到了否定性，这当然是一个矛盾。
这个矛盾可以通过相互规定的概念来消除；而且，假如我们不用上面那些命题而用
下述命题来思维，则矛盾毫无疑问地会得到完全的解决：自我通过活动规定它的受动；
或，通过受动规定它的活动。这样，它们就在同一个状态中同时既是活动的又是受动的。
问题只不过是：是否可以思维上面这个命题和如何思维它。
为了有可能进行任何规定（一切衡量），一般地说，必须确定一个尺度。但这个尺
度不会是别的，只能是自我本身，因为最初只有自我是直接了当地设定起来的。
但是，实在性是被设定在自我中的。因此，要使刚才提出来的那个关于综合的问题
成为可能，并且矛盾得到令人满意的解决，自我就必须被设定为绝对全部（即被设定为
一个定量，它包含着一切定量，并且可以是一切定量的尺度）的实在性；而且是最初地
和绝对地设定的。
1．自我绝对地、不用任何根据地、不带任何可能条件地设定绝对全部的实在性为一
个定量，对于这个量来说，这个设定的绝对力量不可能更大了；而且自我设定这个绝对
最大限度的实在性于自己本身。——一切在自我之中设定的东西是实在性；一切存在着
的实在性是在自我中设定起来的（A1）。但是，这个在自我中的实在性是一个定量，而
且是一个绝对设定起来的定量。（A3）
2．应当通过和依靠这个绝对地设定起来的尺度来规定缺乏实在性（一个受动）的量。
但是，缺乏的不是任何什么东西；缺乏着的东西什么也不是。（无是不可感知的）。因
而缺乏要想得到规定，只能通过实在性的剩余部分得到规定。于是，自我只能规定它自
己的实在性的被限制了的量；而且通过实在性的量的规定，否定性的量也就同时得到了
规定。（凭借相互规定的概念。）
（这里，我们也完全撇开了作为自我的自在的实在性之对立物的那个否定性的规定
问题，而只把我们的注意力集中在实在性的一个比全部量小些的定量的规定问题上。）
3．一个不等于全部实在性的定量，本身是否定性，即全部性的否定性。它作为限量
是与全部性相对立的；但是，一切对立物都是与这对立物相对立的东西的否定性。任何
规定了的量都是非全部。
4．但是，如果说这样一个定量能够（根据一切合题和反题的规则）与全部相对立，
那么，在两者之间就必定有一个关联根据；而这个关联根据就是可分割性的概念（A3）。
在绝对的全部中是没有部分的；但是，这个绝对全部可以与部分相比较，并且，可以跟
部分相区别，这样一来，上面的那个矛盾就可以令人满意地解决了。
5．为了更明确地理解这一点，我们对实在性的概念加以反省。实在性的概念等于活
动性的概念。一切实在性是设定在自我中的，就是说，一切活动性是设定在自我中，反
之亦然。自我中的一切都是实在性，就是说，自我完全是活动的；
只有自我是活动的，自我才是自我；如果它不是活动的，它就是非我。
一切受动都是不活动的。因此，除非受动跟活动发生了关系，否则受动根本不能规
定自己。
这种情况当然适合我们的任务，我们的任务是要借助于活动，通过一个相互规定而
使一个受动得到规定。
6．受动不能跟活动发生关系，除非在这样的条件下：它与活动有一个关联根据。但
是，这个关联根据不可能是别的东西，只能是实在性与否定性的普遍的关联根据、量的
关联根据。受动通过量和活动发生关系，就是说，受动是一个定量的活动。
7．为了可以思维一个定量的活动，人们必须有一个活动的尺度，即一般活动（这在
上文里曾被叫做绝对全部的实在性）。一般定量则是限度。
8．如果说一切活动都是被设定在一般自我中的，那么，设定活动的一个定量就是减
少自我；而这样一个定量，只要它不是一切活动，就是一个受动，虽然它自在地是活动。
9．因此，通过设定活动的一个定量和通过相对着活动而反设一个定量（不是说在活
动是一般活动的情况下，而是说在活动是一切活动的情况下），一个受动就被设定起来
了；就是说，活动的那个定量，作为定量，本身就被设定为受动；并且就被规定为受动。
（我们说，被规定。一切受动都是活动的否定；通过一个定量的活动，活动的全部
性就被否定了。而在活动的全部性被否定的情况下，定量从属于受动的范围——如果定
量一般被认为是活动的话，则它就不属于受动的范围，而毋宁是从受动的范围里被排除
出去了。）
10．现在，出现了一个X，它同时既是实在性又是否定性，既是活动又是受动。
a）．X是活动，只要这个X跟非我发生了关系；因为它是被设定在自我之中的，被设
定在设定着的、行动着的自我之中的。
b）．X是受动，只要这个X跟行动的全部性发生了关系。
这个X不是一般行动，它毋宁是一个特定的行动：它是一个包含在一般行动范围内的
特殊的行动方式。
（如果划一条圆线＝A，那么，由A圈起来的整个平面＝X就与无限空间里被排除在X
之外的无限平面相对立了。如果在圆圈A的内部划另一条圆线＝B，则由这条圆线圈起来
的平面＝Y首先就是被圈在圆圈A里的，而同时它又和圆圈A一起与无限的、被A排除在外
的平面相对立；而在这种意义上，平面Y就与平面X完全相同。但是，如果把Y看成由B圈
起来的东西，则平面Y就既与无限平面相对立，又与平面X的那个不在它的圈内的那个部
分相对立。于是，空间Y 是自己与自己相对立；因为它既是平面X的一部分，又是独立存
在的平面Y。）
举一个例：我思维，这首先是一句表示活动的话；自我是被设定为思维着的，而且
在这个意义上，是被设定为行动着的。此外，我思维又是一句表示否定的限制的受动的
话；因为思维是存在的一个特殊规定；而在思维的概念里一切其余的存在样式都被排除
了。于是，思维的概念是自己与自己相对立；当它与被思维的对象发生关系时，它指的
是一种活动；
当它与一般存在发生关系时，它指的是一种受动：因为，如果思维是可能的，则存
在必定受到限制。
自我的每一个可能的宾词都表示一个自我的限制。主词：
自我，是绝对的活动的东西，或者是存在着的东西。通过宾词（比如说：我想象，
我努力等等）这个活动就被关闭在一个有限的范围之内了。（这种情况怎么发生，现在
还不是问题。）
11．现在我们可以完全看清，自我如何通过和凭借它的活动规定它的受动，以及它
如何能够同时既是活动又是受动的。它是从事规定的，这是就下述意义而言的：它通过
绝对的自发性把自己从它的绝对全部实在性所包含的一切范围那里设定到一个特定的范
围中去；而且，这也是就下面这个意义说的：只考虑了这个绝对的设定，而把范围的界
限撇开不管。它是被规定的，这是就下述意义而言的：只注重它是被设定在这个特定范
围中的，而对设定的自发性是被撇开不管的。
12．我们有了上文所提出的解决矛盾的那个自我的原始综合行动，并且，由此找到
了一个有待我们更确切地探讨的、新的综合概念。
新的综合概念，正如原始的综合概念一样，是关于效用的概念，——是一种更确定
的相互规定的概念；如果我们把它们与前一个相互规定相比较，并且将它们自行比较，
则我们将获得对这两个综合的最完满的认识。
按照一般规定的原则，a）两个综合必定与相互规定相同，b）与相互规定对立，c）
彼此相同，只要就它们与相互规定相对立而言，d）彼此对立。
a）两个综合与相互规定相同。这是因为在两个综合之中，正如在相互规定之中那样，
通过受动性，活动性被规定，并且通过活动性，受动性被规定，换句话说，通过否定性
而实在性被规定，并且通过实在性而否定性被规定。
b）两个综合与相互规定对立。这是因为在相互规定中，并没有确定地、而仅仅一般
地设定了一种相互关系。究竟人们从实在性开始转入否定性，还是从否定性开始转入实
在性，是完全随便的。但是，在最后推演出来的两个综合里，相互的顺序是确定和规定
了的。
c）正是因为在它们两者中顺序都是确定了的，所以它们彼此相同。
d）在相互规定的顺序方面，它们两者是彼此对立的。在因果概念里，活动性被受动
性所规定，而在刚才推演出来的概念里，受动性被活动性所规定。
13．自我，当它被看作是绝对地被规定起来的、包括一切实在性的整个领域时，它
就是实体。当它被设定于这个领域的一个并非无条件地规定的范围（这个范围是怎么规
定的，目前还没有探讨）里的时候，它是偶然的，或者说，它是实体中的一个偶体。把
这个特殊范围从整个领域中分割出来的那个界限，是使偶体所以成为偶体的界限。界限
是实体与偶体之间的区别根据。界限存在于整个领域之中；因此，偶体存在于实体之中
并属于实体；而界限排除某种东西于整个领域之外；因此，偶体不是实体。
14．不和偶体发生关系的实体是不可思维的，因为正是通过在绝对的领域内设定可
能的范围，自我才成为实体；通过可能的偶体，才产生实在；因为否则一切实在性就该
绝对地是一个东西了。——自我的实在就是自我的行动方式：就一切可能的行动方式
（存在方式）都被设定于它之中而言，自我就是实体。
没有实体，偶体是不可思维的；因为要想认识某个东西是一个特定的实在，我们就
必须使它与一般实在发生关系。
实体被认为是普遍的一切相互关系：偶体则是一种特定的东西，和另一交替物互相
交替着。
本来只有一个唯一的实体，即自我：一切可能的偶体，亦即一切可能的实在都是在
这个唯一实体中设定起来的。——
唯一实体的从某一标志来看彼此相同的众多偶体怎么可能被结合起来理解以及它们
本身怎么可以被思维为许多实体（这些实体的偶体则是通过上述标志之间的与相同性并
存的差异性而规定起来的），我们到时候就会看清的。
注释。有两个问题始终没有探讨，一直还是漆黑一团，一是：自我的这样一种活动，
即自我通过它而将自己本身作为实体跟偶体区别开来的那种活动；二是：促使自我采取
这种行动的那个东西；这后者，就我们依据第一个综合所能猜测的来说，很可能是非我
的一种效用。
因此，正象在每一个综合那里经常出现的情况那样，一切居于中间的东西都可以正
确地被统一和结合起来，而居于两头的两个极端则不能。
上面这个注释从一个新的方面向我们指明了知识学的研究任务。知识学将永远前进，
永远在两个对立之间插入中间环节；但是，矛盾并不因此而得到完全解决，毋宁是只被
继续拖延下去。比如说，两个被统一起来的环节，我们进一步探讨之后发现它们并没有
得到完全统一，如果我们在两者之间插进一个新的中间环节，那么，最后出现的那个矛
盾诚然是解决了，但是，为了解决这个矛盾，我们必须采用一个新的终点，而新的终点
又是对立的，又必须重新统一起来。
真正的、最高的、包含一切其他任务于自身的任务是：自我如何能够直接对非我发
生效用，或非我如何能够直接对自我直接发生效用？因为它们两者是彼此完全对立的。
人们可以在两者之间插进随便一个什么东西X，两者都对X发生效用，从而两者也就同时
对彼此本身间接发生效用。但是，人们立刻就会发现，在这个X里还必须再有一个自我与
非我直接在那里会合的什么点才行。为了避免这种情况，人们在两者之间再插进一个新
的中间环节Y，以代替两者之间的明确的界限。但是，我们立刻看到，在Y里正如在X里一
样，必须再有一个对立双方直接接触的什么点才行。而如果不通过一个理性的绝对命令，
那就得一直进行下去，以至于无穷。这个理性的绝对命令，并不是哲学家下达的命令，
毋宁只是哲学家所揭示出来的，它就是应当，因为非我不能以任何方式将自己与自我统
一起来，根本没有非我，接合点并没有解开，只是被割开了。
人们还可以从另外一个方面来看问题。只要自我是通过非我而被限制的，则自我就
是有限的；但是，就自我是通过它自己的绝对活动而被设定的来说，自我则是无限的。
在自我这里，无限与有限两者应当统一起来。然而这样的一种统一自在地是不可能的。
争执的确通过中介早就得到了和解，无限限制着有限。但是，归根结底，由于事实表明
了被寻求的那种统一是完全不可能的，所以有限必须从根本上被扬弃；一切界限必须消
失，无限的自我必须作为唯一和一切而单独地保存下来。
如果在连续的空间A中的M点上设置光明，在N点上设置黑暗，那么，由于空间是连续
的，并且在M与N之间没有冲突，必然在两点之间的某处有一个O点，这个O点同时既是光
明又是黑暗，它们互相矛盾。——你们在两者之间设置一个中间环节：昏暗。昏暗占有
从P到Q这个区域，于是在P点上昏暗与光明为界，在Q点上昏暗与黑暗为界。但是，这种
做法，你们只是把矛盾往后推移，却并没有令人满意地予以解决。昏暗是光明与黑暗的
混合。现在，只有当P点同时既是光明又是昏暗时，在P上光明才与黑暗为界；并且，只
有当昏暗也就是黑暗时，昏暗才能与光明区别开来，所以，P 点同时既是光明又是黑暗。
Q点的情况也是这样。——因此，要想消除矛盾，没有任何别的途径，只有这样：光明与
黑暗根本不是对立的，而仅只有程度上的差别。黑暗仅仅是一个非常小量的光明。——
自我与非我之间的情况恰恰就是这样。
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全部知识学的基础
E．已经建立的两种互相规定之间出现的对立的综合统一
自我设定自己是被非我所规定的，是我们当初据以开始的主要命题，这个命题是不
能被扬弃的，除非意识的统一性同时被扬弃掉。但其中有须待我们解决的一些矛盾。首
先，发生了这样的问题：自我怎么能同时既规定又被规定呢？——
问题是这样回答的：规定和被规定，借助于交互规定的概念，两者是同一回事；因
此，只要自我设定某个定量的否定性于自身中，它就同时设定某个定量的实在性于非我
中，反过来情况也是这样。这里留下了这样的问题：那么实在性应该被设定于自我中呢，
还是应该设定于非我之中？——这个问题是借助于效用性的概念这么回答的：否定性或
受动应该被设定于自我中，并且根据一般相互规定的规定，等量的实在性或活动应该被
设定于非我中。——但是，进一步的问题是：受动怎么能被设定于自我中呢？然后又借
助于实体性的概念作了这样的回答：在自我中受动和活动是同一回事，因为受动只是一
个较小定量的活动。
但是，这些解答已经使我们陷入了一个圆圈。如果自我设定一个较小程度的活动于
自身，那么它固然由此而设定一个受动于自身和一个活动于非我。但是，自我不能有绝
对地设定一个较低程度的活动于自身的能力，因为根据实体性的概念，自我设定一切活
动于自身，它不设定除活动外的任何东西于自身。因此，在设定较低程度的活动于自我
中之前，必须事先就有一个非我的活动；在自我能够设定一个较小部分的活动于自身之
前，非我的活动必须先已现实地把非我的一部分活动毁灭掉。但是，这是不可能的，因
为根据效用性的概念，只有在自我中被设定了受动时，非我才能取得一个活动性。
对于上述问题的要点，目前我们还不能明确地予以正式说明。请允许我们暂时把时
间概念预先设定为众所周知的。——作为第一种情况，我们可以根据单纯的效用性概念
设定自我的限制是完全出于非我的活动。如果你们设想在A 时刻上非我不对自我施以效
用，那么，在自我中一切都是实在性，根本没有否定性；因而根据上面所述的效用性的
概念，就没有实在性被设定于非我之中。如果你们再设想，在B时刻，非我对自我以三度
的活动施以效用，那么，根据相互规定的概念，当然就有三度的实在性从自我中被扬弃
掉，并且有三度的否定性被设定于自我中以资顶替。但是，在这种情况下，自我完全处
于受动的地位；三度的否定性固然在自我中设定起来了，但它们也只不过是对于自我以
外的某一个理智本质（这个理智本质考察并且根据相互规定的规则判断在上述效用中的
自我与非我）来说，是被设定了的，但是，并不是对于自我本身来说是被设定了的。另
外，我们还可以要求自我能对它在A时刻的状态和它在B时刻的状态进行比较，并能对它
在这两个时刻的活动的不同定量进行区别，而这一点如何可能，现在还看不出来。在我
们设想的这种情况下，自我诚然是被限制了的，但是，自我对它的局限性是不曾意识到
的。用我们命题里的话来说，自我诚然是被规定的，但是，它并没有设定自己是被规定
的，而毋宁只有在它之外的某一本质才能设定它为被规定的。
或者作为第二种情况，可以根据单纯的实体性概念假设自我不依赖非我的任何效用
而绝对地就有能力武断地把一个减少了的定量的实在性设定于自身之中；这是先验唯心
主义预先设定的前提，特别是先验唯心主义所体现的那种预定和谐的前提。关于这个前
提本身已经和绝对第一原理相矛盾的问题，这里完全撇开不谈。你们也还可以假设自我
有能力拿这个减少了的量同绝对全部的量相比较，并且对它进行衡量。
在这个前提之下，如果自我在A时刻设定减少了二度的活动，在B时刻设定减少了三
度的活动，那么，我们就可以充分理解自我怎么能在这两个时刻断定自己是受了限制的，
怎么能够断定自己在B时刻受到的限制比在A时刻多些；但是，我们却决不能理解自我怎
么能够把这种限制联系到非我中的某个东西身上，说它是造成这种限制的原因。毋宁说，
自我必须把自己本身看作是这种限制的原因。用我们命题里的话来说，在这种情况下，
自我固然设定自己是被规定的，但是，它并不设定自己是通过非我而被规定的。（独断
主义者诚然有权否认自我这样与一个非我相联系，这种唯心主义者是彻底的、论断前后
一致的唯心主义者，但是，他不能否认自我与非我相互联系这个事实，而且也没有人会
想入非非地去否认这个事实。但是，暂且撇开联系的事实不谈，他至少应该对他所承认
的这种事实给予说明。但是，根据他的前提，他是不能给予说明的，所以他的哲学是不
完满的。如果他除了这种联系之外，竟然还承认有在我们之外的事物存在，至少象有些
莱布尼兹主义者的预定和谐说里所表现的那样，那么，他就是非常不彻底的，不能自圆
其说了。）
因此，单独地使用两个综合，并不能说明它们应该说明的东西，而前面所揭示的矛
盾就会依然如故：如果自我设定自己是被规定的，那么，它就并不通过非我而被规定；
如果它通过非我而被规定，则它并不设定自己是被规定的。
Ⅰ．我们现在完全确定地提出这个矛盾。
不设定活动于非我之中，自我就不能设定受动于自身之中；但是，不设定一个受动
于自身中，它就不能设定活动于非我。没有对方的设定，它不能设定任何东西；它不能
绝对地设定任何东西，因而它两者中一个也不能设定。因此：
1）只要自我设定活动于非我中，自我就不能设定受动于自身之中；只要自我设定受
动于自身中，它就不能设定活动于非我中。它根本不设定。（这里否定的不是条件，而
是受条件限制的东西，这是应当充分注意的；这里所主张的不是一般相互规定的规则本
身，而是这种规则对于当前情况的应用。）这是刚才已经证明了的。
2）但是，只要自我设定活动于非我中，自我就应该设定受动于自身，反之，只要自
我设定受动于自身，它就应该设定活动于非我：这是从前面绝对地设定起来的那些原理
中推演出来的明确论断。
Ⅱ．第一个命题所否认的正是第二个命题所主张的。
两个命题之间的关系因而就象实在性与否定性的关系那样。但是，实在性与否定性
通过量而得到了统一。两个命题都必须有效；但是，它们两者都只能部分地有效。必须
象下面这样思维它们：
1）在自我设定活动于非我的情况下，自我部分地设定受动于自身；但在它设定活动
于非我的情况下，它部分地不设定受动于自身；反之，在自我设定受动于自身的情况下，
情况也是这样。（说的更清楚些，相互规定在一定的条件下是有效的，得到应用的，但
在另外的条件下，它得不到应用。）
2）在自我设定活动于自我的情况下，自我只部分地设定受动于非我，而在它设定活
动于自我的情况下，它部分地不设定受动于非我。（明确地说：一个活动被设定于自我，
而根本没有非我中的受动与它相对立，同样，一个活动被设定于非我，而根本没有自我
中的受动与之相对立。在我们确切认识这种活动之前，我们暂时把它称为独立的活动。）
Ⅲ．但是，自我与非我中的这种独立的活动，是与现在通过相互规定法则所详细规
定了的对立法则互相矛盾的；因而它特别与当前在我们的探讨中起主导作用的相互规定
的概念发生矛盾。
自我中的一切活动规定着非我中的一个受动（可以推论出这样一种受动），反之，
非我中的一切活动规定着自我中一种受动。这是根据相互规定的概念。——但是，现在
正好提出了这样的命题：
自我中一定的活动不规定非我中的任何受动（不可能推论出这样一种受动）；同样，
非我中的一定的活动不规定自我中的任何受动。
第二个命题与前面第一个命题的关系，就象否定性和实在性的关系一样。因此，两
者可以通过规定而统一起来，就是说，两者都只能部分地有效。
前面列举的矛盾着的命题是互相规定的命题。这个命题只应当部分地有效，就是说，
它应当自己规定自己，它的有效性应当通过一种规则被限制于一定的范围之内。
或者用另外一种方式来说，自我与非我的独立活动只在一定意义上是独立的。这一
点立即可以看清楚。因为：
Ⅳ．根据上面的命题，自我中应当有一种活动，这种活动规定着非我中的一种受动，
并由这个受动所规定；反之，非我中应当有一种活动，而这种活动规定着自我中的一种
受动，并由这个受动所规定；对于这种活动和受动，相互规定的概念是可以应用的。
同时，在自我与非我中应当有一种活动，而这种活动不是由对方的任何受动来规定
的；正如刚才为了解决已出现的矛盾而假设的那样。
两个命题应当并行不悖；因而它们必须能通过一个综合概念而被设想为在同一个行
动中统一起来了。但是，这个概念不可能是别的，只能是相互规定的概念。被认为统一
了这两个命题的那个命题是这样的：
独立的活动由行动与受动的交替而被规定着（这是指通过相互规定而彼此互相规定
着的行动与受动）；反之，行动与受动的交替通过独立活动而被规定着。（属于交替范
围的东西不属于独立活动的范围，反之，属于独立活动的范围的东西不属于交替范围；
因此，每一个范围都可以通过与它对立的范围而规定自己。）
假如这个命题能够成立，那么很清楚：
1．在什么意义下自我的独立活动与非我的独立活动相互规定，在什么意义下它们并
不相互规定。它们并不直接地规定自己，但是，它们通过它们的包含在交替之中的行动
与受动而间接地规定自己。
2．相互规定的命题怎么能同时既是有效的又是无效的；
它对于交替与独立活动是可以应用的；但它对于独立活动与自在的独立活动是不能
应用的。交替与独立活动两者从属于这个命题，但是，独立活动与自在的独立活动两者
不属于它。
现在我来回顾一下前面提出的命题的意义。
它里面包含下面三点：
1．通过行动与受动的交替来规定独立活动。
2．通过独立活动来规定行动与受动的交替。
3．行动与受动通过对方而被相互规定着。至于人们究竟是从交替行动与受动向独立
活动或者是从独立活动向交替行动与受动过渡，那是无所谓的事。
[[Ⅰ]]
关于第一个命题，我们应该首先探讨一下，一个独立活动通过一个交替行动与受动
而被规定究竟是什么意思；然后，我们应该把它应用到当前的情况上来。
1．通过行动与受动的交替，一个独立活动被一般地规定着（命题的一个特定的量被
设定起来）。——我们这是在规定相互规定的概念本身，就是说，通过一种规则来限制
这个概念的有效范围，关于这一点我们已经提醒过了。但是，进行规定就是指出根据。
如果这个命题的应用根据被提出来了，那么，应用也就同时被限制了。
就是说，根据相互规定的命题，通过一方中的一种活动的设定，对方中的受动就直
接地被设定起来，反之亦然。根据设定对立面的命题，现在如果有一个受动一般地被设
定了，那么，必定有一个受动被设定于活动者的对方，这一点当然是清楚了，但是，为
什么一般地要有一个受动被设定起来，为什么一方中的活动不能就此告终，换句话说，
为什么一般地要出现相互规定的情况，这个问题还是没有通过相互规定的命题而得到解
答。——受动与活动，作为两方，是对立的，可是受动应当直接通过活动被设定起来，
活动应当直接通过受动被设定起来，因此，根据规定的命题，它们必定在一个第三者＝
X那里又是相同的。（这个第三者使受动可能过渡为活动，使活动可能过渡为受动，而不
至于使意识的统一性被打断，更不至于使意识的统一性里如我们所说的出现冲突。）这
个第三者就是处于交替中的行动与受动之间的关联根据。
（A3）
这个关联根据不依赖于相互规定，毋宁说相互规定依赖于关联根据；关联根据不因
相互规定才是可能的，但相互规定却是因为关联根据才成为可能的。因此，关联根据虽
然在反省中是通过相互规定而被设定起来的，但是，它被设定为这样一种东西，这种东
西不依存于相互规定，也不依存于因相互规定而交替出现的东西，它是独立的。
此外，关联根据还在反省中通过交替而被规定，并且在反省中取得它的地位，就是
说，如果相互规定被设定了，则关联根据就被设定在这样一个范围里：这个范围本身包
括相互规定的范围，就好象通过关联根据划定了一个比相互规定的圆圈更大的圆圈，以
便用这个圆圈把关联根据稳妥地安置下来似的。关联根据占有一般规定的范围，而相互
规定则仅仅占有这个范围的一部分；从上述命题是完全可以看清这一点的，不过为了反
省的缘故，在这里必须提醒一下。
这种根据是一种实在性，或者，如果相互规定被认为是行动，那么，这种根据就是
一种活动。——这样一来，通过相互规定就一般地规定了一种独立的活动。
（从上述命题同样可以看到，一切相互规定的根据就是绝对全部的实在性。这个绝
对全部的实在性根本不可能被扬弃，因而在一方中被扬弃了的它那一部分定量，必定在
对方中被设定起来。）
2．我们把这个普遍的命题应用到它所包含的和当前出现的事例上来。
a）借助于效用的交替概念，一个非我的活动就通过自我的受动被设定起来。这是已
经指出的交替中的一种交替：一个独立的活动就是通过这种交替设定和规定的。
相互规定从受动开始。受动是设定起来的；通过受动，活动被设定起来。受动是被
设定于自我之中的。因而如果相对于这种受动而设定一种活动与之对立，那么，这种活
动必定被设定于自我的对方，被设定于非我之中，这从相互规定的概念来看，是完全有
根据的。——在这个过渡里，当然也有并且必定也有一个联结环节。这个联结环节大家
都知道就是量，在自我与非我中，在受动与活动中，量是自身等同的。量就是关系根据，
但是，我们也可以恰如其分地称之为理想的根据。于是自我里的受动就是非我里的活动
的理想根据。——我们现在所考察的这个处理方法，通过相互规定的规则被证明是完全
正确的。
下面完全是另一个问题：如果说相互规定的规则在这里也被完全应用上了，那么，
为什么相互规定的规则在这里应该被用上呢？在受动被设定于自我之中以后，活动就被
设定于非我之中，这是不加任何考虑就承认了的，但是为什么一般说来要有活动被设定
起来呢？这个问题是必定不能通过相互规定的命题来解答的，而是要通过更高的根据命
题来解答的。
一个受动被设定于自我之中，意思是说，自我的一个定量的活动被扬弃了。
这个受动，或者说，这个活动的减小，必须有一个根据；
因为被扬弃的东西应当是一个定量；但是，每一个定量都受另一个定量规定，而由
于另一个定量的原故，这个定量就既不较大也不能较小，而恰恰就是这个定量；这是符
合规定的命题的（参见A3）。
这个减小的根据不能存在于自我之中（从自我那里，从它的原始本质那里不能直接
出现这种东西）；因为自我只设定自己为活动，并不能设定自己为受动；它只设定自己
为存在着的东西，并不设定自己为不存在的东西（参见A1）。
根据设定对立面的规定，凡不属于自我的都属于非我（参见A2），根据不存在于自
我之中，这个命题等于说减少的根据存在于非我之中。
这里所说的已经不再是单纯的量了，而是质；受动只要是由存在构成的，它就被设
定为与自我的本质相对立，而且只有在这种情况下，受动的根据才能不被设定于自我之
中，而必定被设定于非我之中。受动被设定为与实在性相对立的质，即否定性（否定性
并不仅仅是活动的一个较小的量，参见本段中的B）。但是，质的根据叫做实质根据。一
个不依附于交替关系而独立的、为交替关系的可能性所设定的那种非我的活动，就是受
动的实质根据；而那种非我的活动所以被设定起来，是为了使我们能有一个受动的实质
根据。——于是通过上述的交替关系，就设定了一种不依附于交替关系的，作为交替关
系的前提的非我活动。
（一方面是因为我们在这里到达了可以很方便地概观整个体系的要点之一，一方面
也是为了不让独断论的唯心主义在短时间内有一个它可以从上述命题中取得的证明，我
们再次明确地指出：一种在非我中的实质根据乃是以在自我中的受动的某种质的东西为
基础的。在对单纯的效用命题进行反省时，我们确实必须承认这种质的东西。因而实质
根据仅仅在它的前提条件可能有效的范围内才是有效的。——当我们在探讨第二种，即
实体性的交替概念时，就会看到：在对交替概念进行反省的时候，受动不能被思维为某
种质的东西，而只能被思维为某种量的东西，即活动的单纯减少；因此，在这种反省中，
非我就重新成了单纯的理想的根据，因为既然根据已经不再存在，建立在它上面的东西
也就没有了。——
我们简略地总结一下：如果表象的说明，即全部的思辩哲学的出发点是非我被设定
为表象的原因，表象被设定为非我的效果，那么，非我就是一切的实质根据；非我绝对
地存在着，因为它存在着，而且它绝对地就是它所是的那个东西，即斯宾诺莎所谓的事
实。自我本身只是非我的一个偶态，绝对不是实体，这样，我们就得到了斯宾诺莎主义
所谓的物质。斯宾诺莎主义是一种独断的实在论，这个体系并不以进行最高可能的抽象，
即并不以抽除非我为前提，而且它并不建立最后的根据，所以这个体系是完全无根据的
体系。——反之，如果表象的说明从这样的观点出发：自我是非我的实体，而非我是自
我的一个偶态，那么，非我就根本不是自我的实质根据，而只是它的理想根据，因此，
非我除了表象之外就根本没有实在性；它不是实体，不是任何自为存在的，绝对地设定
起来的东西，而是自我的一个纯粹的偶态。对于自我中的实在的局限性，对于产生表象
的冲动，这个体系根本提不出根据。它把对于根据的探讨完全省略了。这样的体系就是
独断的唯心主义，它固然进行了最高的抽象，因而有着充分的根据；但是，它毋宁是不
完全的，因为它没有说明一切应当说明的东西。因此，实在主义与唯心主义的真正争论
是：人们在说明表象时应当采取什么道路的问题。大家将会看到，在我们的知识学的理
论部分里，这个问题是完全未予解答的，就是说，它被解答到这种地步：两条路都是正
确的。在一定的条件下，人们不得不走其中的一条路，而在相反的条件下，人们不得不
走另外一条路。而这样一来，人类的理性，就是说，一切有限的理性，就陷于自相矛盾，
陷于无限循环。有一个体系指明了这种情况，那就是康德以最彻底的最完备的方式建立
起来的那种批判的唯心主义。理性的自相矛盾必须解决，即使在理论知识学里这个矛盾
是不可能解决的。由于自我的绝对存在是不可能被取消的，所以争论的结局必然有利于
最后的那种结论，就象在独断的唯心主义里那样。只有一点不同，那就是我们的唯心主
义不是独断的，而是实践的，不是规定了它是什么，而是规定了它应当是什么。但是要
实现这一点，必须采取这样的方式：一切应当得到说明的都得到说明。而这一点是独断
主义所做不到的。自我的活动的减少，必须从自我本身来说明。活动减少的最后根据，
必须被设定于自我之中。要实现这一点，就只有这样：自我被设定为这样一种东西：它
应当包含那个使有理智的自我的活动为之而减少的那个非我的存在根据于自身之中：这
是一个无限的理想，其本身是不可思议的，因而它并不能使我们说明应该说明的东西，
而只是向我们指出其所以不能加以说明的情况和原因。
从这个角度来看，自我是实践的。问题的症结与其说是解开了，不如说是被设定于
无限之中了。）
一种非我的独立活动曾经通过自我的受动与非我的活动之间的交替而被设定起来；
这种独立的活动现在通过同一个交替作用也得到了规定。它被设定，是为了给在自我中
设定起来的受动建立根据。因而它所涉及的范围也不大于非我所涉及的范围。对于自我
来说，除了非我的受动之外，根本没有非我的原始实在性和活动。自我中没有受动，非
我中没有活动，即使在谈论这种活动的时候，谈论不依附于效用性的概念而构成着实质
根据的那种独立的活动的时候，这话也是有效的。甚至自在之物也只是在一种受动的可
能性至少被设定于自我之中时，才是存在的。这是一条教规，它只在知识学的实践部分
中才会得到它的完全规定和可应用性。
b）借助于实体性概念，通过自我的活动（自我的偶态），一个受动（一个否定性）
在同一个自我中被设定和规定起来。
自我的活动与受动，两者都包括在交替作用之中；它们彼此的规定是前面建立起来
的相互规定的第二类型；而且也是通过这种交替作用，一种并不依附于它的、并不包括
在它之内的独立活动应当被设定和规定起来。
活动与受动，自在地是对立的。如同我们已经看到的那样，通过某一定量的活动被
设定于一方之中时所通过的那同一个行动，当然可以把同样定量的受动设定于对方之中；
反之，通过某一定量的受动被设定于一方之中时所通过的那同一个行动，当然也可以把
同样定量的活动设定于对方之中。但是，如果说，通过同一个行动，活动与受动不是在
对立双方中，而是在一方中，而且在这一方中被设定起来，那是矛盾的。
现在，这个矛盾确实在前面进行实体性概念的演绎时通过下列情况一般地说已经解
决了：就是说，受动就其自在和质来说，根本不是别的什么，只不过是一种活动，而就
量来说，则应当是一种比全部活动少些的活动；而且在这种意义上，我们甚至完全可以
搞清楚一个较小的量是怎么可以与绝对全部的量相比较的，以及它既然同绝对全部不相
等，它是怎么能够作为一个较小的量而被设定起来的。
现在，两者的关联根据是活动。无论全部活动还是非全部活动，两者都是活动。
但是，也有活动被设定于非我之中，而且被设定于非我之中的同样是一个与全部活
动不相等的，被限制了的活动。那么，这就发生了如下的问题：自我的一个有限制的活
动通过什么同非我的一个有限制的活动相区别呢？这恰恰等于说，在这种条件下，自我
与非我一般地说怎么还能区别开呢？因为自我因之成为活动的而非我因之成为受动的那
个自我与非我的关系根据已经没有了（我们请读者千万不可忽视这点）。
如果这样一种区别是不可能的，前面所要求的相互规定也就不可能了，而且一切推
演出来的规定就一般地都不可能了。非我的活动通过自我的受动而受到规定；而自我的
受动则通过它自己的活动在减少之后余留下来的那个量而受到规定。在这里，显然为了
与自我的绝对全部的活动有可能发生关系而作了这种预先设定，即减少了的活动就是自
我的活动，就是绝对全部的活动被设定于其中的那同一个自我的活动。——减少了的活
动是与全部的活动相对立的，而全部的活动是被设定于自我之中的，因此，根据前面的
规则，全部活动的对方，或者说减少了的活动，就应当被设定于非我之中。可是，假如
减少了的活动被设定到非我中去了，它就不会通过任何关系根据与绝对全部的活动联结
起来了；相互规定就不会发生，而至今所推演出来的一切就都被扬弃了。
这样一来，减少了的活动，既然作为一般的活动不可能与全部活动发生关系，也就
必定没有特性了；而减少了的活动的这种特性是应当能够指明关系根据的，并使减少了
的活动成为自我的活动，而绝对不能成为非我的活动。但是，自我的这种特性是非我根
本不可能得到的，这种特性就是绝对没有任何根据地设定和被设定。（参见A1）因而那
种减少了的活动必定是绝对的。
但是，绝对的和无根据的，就是完全无限制的（参见A3）；可是，自我的那种本原
行动毕竟是有限制的。这个疑难可以这样解答：只要这个行动是一个一般的行动而不是
更多的什么，那它就是没有受任何根据、任何条件所限制；行动可以被采取，也可以不
被采取；行动自在地通过绝对自发性而发生。但是，一旦它涉及一个对象，它就是被限
制了的；
也可以不采取行动（虽然受着非我的影响，如果我们愿意设想不经自我的参与而通
过反省就可能有这样一种非我的影响的话）；但是，一旦采取了行动，这行动就必定恰
恰涉及这个对象，而不能涉及任何别的对象。
于是，通过上面列举的相互规定，一种独立的活动就被设定起来。这就是说，正在
交互作用的活动，其本身是独立的，但是，这并不是因为它正在交互作用，而是因为它
是活动。既然它有交互作用，它就是有限制的，并且因此是一种受动。它是从双重观点
上看待问题的。
另外，这种独立的活动，特别在纯粹的反省里还受着交互作用的规定。为了可能有
交互作用，活动必须被认为是绝对的；因此，建立起来的不是一般的绝对活动，而是规
定着一个交互作用的绝对活动。（这种绝对活动叫做想象力，这是将来会看到的。）但
是，这样一种绝对活动，只是在交互作用需要加以规定的情况下才设定起来的；因此，
它的范围将由这种交互作用的范围本身来加以规定。
通过一种独立的活动，相互作用的活动和受动得到了规定，这是我们要讨论的第二
个命题。我们必须对这个命题作一般地阐明。
1．并且把它的含义与前面的命题的含义严格地加以区别。
在前一个命题里，我们是从交互作用开始的；它被作为已经发生了的东西预先设定
起来，因而我们根本没有谈到作为一个纯粹的交替作用（一个从一方到另一方的过渡）
的交替作用的形式，而只谈了交替作用的实质，只谈了正在交替着的端项。如果一个交
替作用已现成地在那里——这是前面一般的结论——，那么，端项就必定已现成地在那
里，这样它们才能进行交替。它们怎么可能是这样交替的呢？我们当曾提出一种独立的
活动作为它们的根据。
但是，我们现在不从交替作用出发，而从使交替可能成为交替、并根据交替的形式
而使交替可能成为一种由一方到另一方的过渡的那个东西出发，向前进行。那里谈的是
交替的实质的根据，这里要说的是交替的形式的根据。而交替的这个形式根据也应当是
一种独立活动；这里，我们要对这个主张加以证明。
我们还可以更明确地指出交替的形式所以不同于交替的实质的区别根据，如果我们
仔细地对我们自己的反省进行反省的话。
在第一种情况下，交替被当作已经发生了的东西而设定起来的，因而关于它如何发
生的方式就被撇开了而没有考虑，只考虑了正在进行交替的端项是如何可能的问题。—
—磁石吸引铁，铁被磁石吸引，这是两个彼此交替的命题，即，其48中一个命题是通过
另一个命题被设定起来的。这是预先设定起来的，而且作为有限的根据而预先设定的事
实；因而没有问是谁通过一个命题而设定另一个命题的，并且，通过一个命题去设定另
一个命题一般地说究竟是何种情况？而毋宁只是问在其中的一个可以通过另一个而被设
定起来的这两个命题的范围内，为什么恰恰包含有这样两个命题？在两个命题中必定包
含有某种使它们两者有条件能够互相交替作用的东西。这个东西也就是使它们成为交替
命题的实质，而这是应该找出来的。
在第二种情况下，反省是指向交替过程本身的。互相交替的命题则完全被撇开不管。
这不再是根据什么权利去和那些命题进行交替的问题，而是一般地怎么进行交替的问题。
而且，在这个时候出现了这样的情况：必须在磁石和铁之外有一个有智慧的本质现成存
在着，他观察磁石和铁两者，把两者的概念在他的意识里统一起来，并且必然给一方提
供一个与对方的宾词相对立的宾词（吸引和被吸引）。
在第一种情况下发生的是对于现象的一种简单的反省，即观察者的反省；在第二种
情况下发生的是对于前一种反省的反省，即哲学家对于观察的方式的反省。
一旦明确了我们所寻找的那种独立活动应该规定着交替的形式而不是规定交替的单
纯的实质这一点之后，就没有什么东西阻碍我们不去以新的方法在我们的反省中从交替
出发进行探讨了，因为探讨工作因此而得到了极大的方便。
2．现在我们把刚才一般地说明了的命题应用到它们所包含的个别情况上来。
a）在效用性的交替里，通过自我中的一个受动，在非我中设定了一个活动，就是说，
一定的活动没有被设定于自我中，或者说，一定的活动被从自我中剥夺了，反而被设定
于非我中。为了纯粹地得到这种交替的单纯形式，我们必须既把被设定的东西即活动撇
开，又把设定于其中的与不设定于其中的两个端项即自我与非我抽掉，这样一来，我们
作为纯粹的形式而保留下来的就是一种因为不设定而设定，或者说，一种让渡。这可以
说就是效用性的综合里的交替的形式特性，因而就是进行交替的活动（在积极的含义上，
是它实现了的交替）的实质特性。
这种活动是不依存于因它而可能并由它而实现的那个交替的，它并不是通过交替才
成为可能的。
这种活动并不依存于交替的两个端项本身，因为通过活动，两个交替着的端项才是
交替的端项，正是活动使两个端项进行交替的。没有它，两个端项仍然可以是两个端项，
然而它们是孤立的，没有互相联系起来。
然而，任何设定都出于自我，都是自我的特性，因而上述那种让渡活动，即为了通
过效用性概念而使一种规定成为可能的那种让渡活动是属于自我的。自我把活动从自我
那里让渡给非我，从而把它自身中的活动扬弃掉。如上所述，这就是自我通过活动把一
个受动设定于自身之中。只要自我在让渡活动给非我时是活动的，那么，在这个意义上，
非我就是受动的：活动是被让渡到它这里来的。
（请大家暂时不要因为这个命题在它被建立起来的意义上与第一原理相矛盾而受到
干扰，因为在前面讨论最后一个命题时，曾经从第一原理推论出非我的一种不依存于任
何交替而独立的实在性。认识到这点就行了。然而这个命题和跟它相矛盾的命题一样是
从证明了的前提中通过正确的推论得到的。两者统一的根据，不用我们进行任何有意的
干预，到时就会显现出来。）
请大家不要忽略前面说过的一句话：这种活动是不依存于通过它才成为可能的那种
交替而独立的。因为毕竟还可能有另一种不必通过它才可能的交替。
尽管已建立起来的命题受到各种各样的限制，至少我们通过它已经赢得了这样的结
论：自我甚至当它是受动的时候，也必定是活动的，即并不单是活动的。而且这个结论
很可能是使我们的探讨所花费的精力得到丰富的报酬的一个非常重要的收获。
b）借助于绝对全部的活动，在实体性的交替里，活动应当被设定为是受了限制的，
就是说，绝对全部的活动中通过限制而被排除的那一部分活动被设定为没有被有限制的
活动的设定所设定的，被设定为有限制的活动中所缺少的：因而这种交替的单纯形式的
特性乃是设定中的一个不设定。在绝对全部的活动中，缺少的东西被设定起来了。它不
是在有限制的活动中被设定起来的，它被设定为是在交替中被设定的，这是绝对地从设
定出发，而且是从对绝对全部活动的设定出发，而且是根据前面建立的实体性概念出发
的。
因此，设定这种交替本身的那个行动，其实质特性必定同样是一个通过一个设定的
不设定，而且是通过一个绝对设定的不设定。受到限制的活动（它此时被当作给定了的
来看待）中的没有被设定是从哪里来的，以及这个没有被设定的根据可能是个什么东西，
在这里都完全被撇开没去管它。受到限制的活动已经存在在那里，这是事先设定为前提
的，所以我们不去追问它怎么会自在地存在在那里，我们只问它怎么会与没受限制的活
动相交替的。
一般地说，一切设定，特别地说，绝对设定，都属于自我。设定现在这种交替本身
的那个行动，是从绝对设定来的，所以是自我的一种行动。
自我的这种行动或活动，是完全不依存于通过它才被设定起来的那个交替的。这种
行动本身无条件地设定了交替的一个端项、绝对全部的活动，并且通过这个设定，它才
把交替的另一个端项设定成为被减小了的活动，即比全部活动小些的活动。活动作为活
动，是从哪里来的，这并不是问题，因为作为活动，活动不是交替的端项，仅仅作为被
减小了的活动，活动才是交替的端项，而且它是先通过绝对全部活动的设定并通过与绝
对全部活动发生关系才成为交替的端项的。
上述的独立活动来自设定，但就其真正表现出来的说，它是不设定，因而从这个意
义说，我们可以把它称之为一个外他。绝对全部活动的某个定量为那个被设定为减小了
的活动所排除出去，被认为不存在于绝对全部活动之内，而毋宁是存在于它之外。
请大家不要忽视这种外他与前面提出来的让渡之间的区别的特征。在让渡那里，诚
然也有某种东西从自我中被扬弃掉，但是，我们在反省时是撇开这个东西不管的，而只
考虑它被设定到对立的东西中去了。相反，在外他这里，仅仅表示有某种东西被排除出
去了，至于这种被排除出去的东西是否被设定到某个别的东西中去了，以及这某个别的
东西是什么，至少在这里是与问题无关的。
相对于已指出的外化活动，必定有一个受动与之对立，而且实际上当然就是这样，
即绝对全部的活动的一部分被外化了，被设定为被设定的了。活动有一个对象，全部的
一部分就是这个对象。至于这种活动的减少，或者说，这种受动，究竟属于哪一个实在
性基础，究竟属于自我还是非我，在这里不是问题。重要的是大家不要进一步去推论除
了从已经建立的命题里可以推论到的东西之外的别的什么东西，而是在交替的完全纯粹
的状态下去理解交替的形式。
（每一事物都是它所是的那种东西，每一事物都有当它被设定起来时被设定的那些
实在性。A＝A〈参见A1〉。说某种东西是这个事物的偶态，这主要是说，这个某种东西
不是通过该事物的设定而被设定起来的，它不属于该事物的本质，而是可以从该事物的
原初概念中排除出去的。偶态的这个规定正是我们现在必须加以说明的。但是，在另外
一定的意义上，偶态又被归属于事物，并被设定于事物之中。这到底是怎么回事，到时
候我们同样会看到。）
Ⅲ交替和不依存于它的独立活动，两者应该互相规定自己。
象过去一样，我们必须首先探讨这个命题的普遍含义是什么，然后把它们应用到它
本身所包含的特殊事例上去。
1．在独立的活动中，同样也在交替中，我们必须重新一分为二。我们必须区别交替
的形式和交替的实质，而且根据这个区别标准，我们应当分清一种规定交替形式的独立
活动和另一种在反省中被交替实质所规定的独立活动。因此，人们不能就现有的这个样
子直接地把要讨论的命题拿来分析研究。因为如果我们现在说交替，那就模棱两可。究
竟我们指的是交替的形式，还是它的实质，就不明确。对于独立活动，情况也是这样。
因而在交替和独立活动这两者之中，首先必须把区别开来的两个方面统一起来，而要实
现这一点，除了通过交互规定的综合之外没有别的办法。因此，上面列举的那个命题必
定包含下列三个命题：
a）不依存于交替的形式而独立的活动规定着不依存于交替的实质而独立的活动，反
之，不依存于交替的实质的独立活动规定着不依存于交替的形式而独立的活动，就是说，
双方互相规定着，是综合统一了的。
b）交替的形式规定着交替的实质，反之，交替的实质规定着交替的形式，就是说，
双方互相规定着，是综合统一的。
而这样的命题才可以理解，才可以讨论。
c）交替（作为综合的统一体）规定着独立的活动（作为综合的统一体），反过来也
一样，独立的活动规定着交替，就是说，两者互相规定着，本身就是综合统一的。
α）规定着交替的形式，或者说，规定着作为交替的交替，但又绝对不依存于交替
而独立的那种活动，乃是一种过渡，一种从正在交替着的一个端项向另一个端项的过渡，
这是作为过渡（不是作为什么一般行动）的过渡。规定着交替的实质的那种活动，乃是
这样一种活动，这种活动把能使一个端项向另一个端项过渡成为可能的那种东西设定于
（两个）端项中去。——这后一种活动提供了前面（第24页）所寻求的X，而这个X是包
含于两个交替端项中的，并且只能是包含在两个端项中的，而不能包含在单独一个端项
中。它使我们不可能满足于设定一个端项（实在性的或否定性的），而是使我们不得不
同时设定另一个端项，因为没有另一个端项则单独一个端项的不完全性就显露出来了。
——这个X就是意识的统一性赖以延续下去的那个东西，而且如果意识里没有发生矛盾，
则意识的统一性必须赖以延续下去的那个东西，就好比是意识的导体。至于前一种活动，
在下述情况下乃是意识本身，就是说，如果意识到两个交替端项的那个意识是依赖这个
X而得以延续的，是统一的（虽然意识交替着它的对象，交替着这些端项，并且如果它是
一个统一体，它就必然地交替着两个交替端项），则前一种活动就是意识本身。
前一种过渡规定着后一种过渡，意思是：过渡本身充当在其中进行过渡的那个东西
的根据。通过单纯的过渡，过渡才成为可能（一种理想主义的主张）。后一种过渡规定
着前一种过渡，意思是；在其中进行过渡的那个东西充当着作为行动的那个过渡的根据，
通过前一种过渡，过渡本身被直接设定起来（一种独断主义的主张）。两者互相规定着，
因此这意味着：通过单纯的过渡，那种依赖单纯过渡才能被过渡的东西就被设定于交替
的端项之中了。并且由于交替的端项作为交替的端项被设定起来，它们之间就直接发生
了交替。过渡之所以成为可能，是由于过渡发生了，它只在它实际发生了的情况下才是
可能的。它是自己通过自己奠立了根据的，它是绝对地发生的，因为它发生了，而且它
是一种没有任何规定根据和没有任何自身之外的条件的绝对行动。——它从一个端项过
渡到另一个端项的根据就在意识本身之中，并不在意识之外。意识之所以必须过渡，仅
仅因为它是意识，而且如果它不过渡，它的内部就要发生矛盾，而其所以如此，仅仅因
为不这样它就不是意识了。
β）交替的形式与交替的实质应当互相规定。
正如我们不久前提到的那样，交替之所以不同于因它而预先设定的活动，就在于人
们把这种活动（比如，一位理智的观察者在自己的理智中把交替端项设定为可交替的东
西的那种活动）抽掉了。C人们自己把交替端项思维为正在交替着的，人们把那种也许只
存在于我们自身之中的东西让渡给外物。这种抽象的方法究竟在什么程度上有效或无效，
将来到时候就会看到。
从这个角度来看，端项自己交替。两个端项的互相干预乃是交替的形式。直接出现
于两者的这种干预与被干预中的活动与受动乃是交替的实质。为了简便起见，我们把交
替的实质叫做交替端项的相互关系。前面说的那种干预应该规定端项的关系，就是说，
关系应当直接地通过单纯的干预，通过干预本身，无任何其他规定而被规定着；反之，
交替端项的关系应当规定它们的干预，就是说，通过它们的单纯关系，无须任何更进一
步的规定，它们的互相干预就设定了。通过它们的单纯关系（单纯关系在这里是被当作
在交替之前就起规定作用的），它们的干预就已经被设定了（干涉不是它们的一个什么
偶态，好象没有这个干预它们也能照常存在似的），反之，通过它们的干预，干预在这
里是被当作在关系之前就其规定作用的，它们的关系也同时就已经被设定了。它们的干
预与它们的关系就是二而一的同一个东西。1．它们彼此发生关系，就是它们进行交替，
而且除了这种交替之外，它们根本没有任何相互关系。如果它们不是被设定为交替的，
它们就根本没有被设定。2．按照单纯形式来说，在它们之间根本上是设定了一个交替的。
通过这一点，这个交替的实质，即交替的方式、因交替而设定了的行动和受动的量以及
其他等等，也就无须其他任何进一步的条件而完全被规定了。——
它们必然交替，而且它们以唯一可能的（直接由于它们的交替）规定了的方式而交
替。——只要它们是设定了的，一个特定的交替也就被设定了，而且只要一个特定的交
替是设定了，它们也就设定了。它们和一个特定的，或者说被规定了的交替，是同一回
事。
γ）独立的活动（作为综合的统一体）规定着交替（作为综合的统一体），反之，
交替规定着独立活动，就是说，两者互相规定着，本身是综合统一了的。
活动，作为综合的统一体，是一种绝对的过渡；交替则是一种绝对的完全由自身规
定了的干预。活动规定着干预，意思应该是：只要发生了过渡，交替端项的干预就被设
定了；交替规定着活动，意思应该是：只要两个端项发生干预，活动就必然从一个端项
过渡到另一个端项。两者互相规定着，意思是说：只要一方是设定了，另一方也就设定
了，反之亦然。
人们可以而且必须从一个对比端项向另一个对比端项过渡。
所有的一切，都是同一回事。——但是，整体是绝对地设定了的，它以自己本身为
根据。
为了更容易理解这个命题，为了表明它的重要性，我们把它应用到它所包含的一些
命题上去。
规定着交替形式的那个活动，规定着在交替中发生的一切，反之，在交替中发生的
一切规定着上面说的那个活动。就其形式而言，单纯的交替即端项的互相干预，如果没
有过渡行动那是不可能的；有了过渡，交替端项的干预就同样被设定起来；反之，有了
交替端项的干预，过渡也同样被设定起来。只要交替端项被设定为有干预作用的，那就
必然发生过渡。没有干预，就没有过渡，没有过渡，就没有干预，两者是一回事。它们
只在反省里才能加以区别。另外，同样的活动也规定着交替的实质。通过必然的过渡，
各交替端项作为端项才被设定起来，而且正是由于它们仅仅是作为端项而设定的，所以
它们才被设定起来。因此，人们可以从不同的环节中的任何一个出发，只要你愿意。只
要其中的一个设定了，其余的三个也就设定了。规定着交替实质的那个活动规定着整个
的交替。它设定在其中可以发生过渡并因而必定发生过渡的那种东西，也就是说，它设
定形式的活动，并且通过形式活动而设定其余的一切。
因此可以说，活动借助于交替而返回到自己本身，而交替则借助活动而返回自己本
身。一切都再生产自己本身，在这里不可能有任何矛盾。从任何一个端项出发，人们都
将被推进到其余一切端项那里去。形式的活动规定着实质的活动，实质的活动规定着交
替的实质，交替的实质规定着交替的形式，交替的形式规定着形式的活动，如此等等。
它们统统是同一个综合状态。行动经历一个循环而重返自身。但是，整个的循环是绝对
地设定了的。它是存在着的，因为它是存在着的，不可能指出它的任何更高的根据。
下面才是这个命题的应用。
2．交替与至今还被视为是不依存于交替的独立的活动应当彼此互相规定，这个命题
现在可以被应用到它本身内所包含的各特殊事例上了。
a）首先可以应用到效用性的概念上。——我们根据前面建立的程序来研究由效用性
概念所假设的综合：α）在效用性的交替里，形式的活动规定着实质的活动，反之亦然。
β）在效用性的交替里，交替的形式规定着交替的实质，反之亦然。
γ）综合统一的活动规定着综合统一的交替，反之亦然，就是说，活动与交替本身
是综合统一的。
α）为了在效用性的概念里有可能假设交替而设定之为前提的活动，按照单纯的形
式来说，是一种让渡。通过一个不设定的设定，（从一定的方面说）没有被设定（从另
一方面说）而被设定了。交替的实质活动应当通过这种形式的活动而被规定。交替的实
质活动当初是非我的一个独立活动，通过这个活动，作为交替的起点的那个端项亦即自
我中的受动才是可能的。交替的实质的活动通过交替的形式的活动而被规定着，被奠立
着、被设定着，这显然就是说，非我的这种活动本身乃是这样的活动，它是通过交替的
形式的活动、借助于它的设定作用而被设定起来的。而且它之所以被设定，仅仅因为有
某种东西没有被设定。（这个没有被设定的东西会是个什么，我们现在必须加以探讨。）
——非我的活动因而被划定了一个局部的范围，而形式的活动就是这个范围。非我只在
这个意义上是活动的，即它是由于一个不设定而被自我（形式的活动属于这个自我）设
定为活动的。——没有一个由于一个不设定而来的设定，就没有非我的活动。反之，我
们说实质的活动，也就是说非我的独立活动，奠立着和规定着形式的活动，也就是过渡，
由于一个不设定而来的设定。根据上面的一切说法，这话显然等于说它应当把过渡规定
为一个过渡，它应当设定一个X，这个X指明某一个端项的不完全性，从而不得不把这个
端项设定为交替的端项，并通过这个交替端项而另设定一个与之交替的第二个端项。这
第二个端项就是作为受动的受动。因此，非我作为根据奠立着不设定，并且因而制约着
和规定着形式的活动。形式的活动通过一个不设定，根本不设定什么他物，但是，不设
定是以有一个非我的活动为条件的，因而整个假设的行动也是以有一个非我的活动为条
件的。通过一个不设定的设定被封闭在非我的活动范围之内。——没有非我的活动——
就没有通过一个不设定的设定。
（现在我们已经非常接近前面接触过的那个争论，只是稍微缓和了一点。第一种反
省的结果建立了一种独断的唯心主义，非我的一切实在性都只不过是一种从自我让渡过
来的实在性。第二种反省的结果建立了一种独断的实在主义：如果不是已经预先设定一
个非我的独立的实在性、一个自在之物为前提的话，那么，实在性就不可能被让渡。因
此，现在要建立的综合，必须完全负责来解决争论，指出唯心主义与实在主义之间的中
间道路。）
两个命题可以综合地统一起来，就是说，它们可以被认为是同一的。这就要在下述
意义上才能实现：在非我中是活动，在自我中就是受动（利用设立对立面的命题），因
此我们可以设定自我的受动代替非我的活动。这样，利用假设的综合，在效用性概念里，
自我的受动与自我的活动，不设定与设定就完全是同一个东西。在效用性概念里，两个
命题所说的是，自我在自身中不设定某种东西和自我设定某种东西于非我中完全是一回
事：它们并不表示不同的行动，而是表示了同一个行动。没有哪一个是对方的根据，也
没有哪一个以对方为根据，因为两者是同一个东西。
我们进一步来反省这个命题。它本身包含着下列命题：
a）自我不设定某种东西于自身，就是说，它设定某种东西于非我。b）因此在非我
中被设定的东西，恰恰就是这样的东西：
不设定，或者说否定那在自我中没有被设定的东西。行动回到了自己本身：只要自
我不设定某种东西于自身，那它本身就是非我。但是，由于它毕竟是自我，所以它必须
设定：而且由于它不在自我中设定，所以在非我中设定。但是，尽管这个命题现在已经
经过如此严格的证明，常识毕竟还在继续反对它。我们想找出这种反对的理由，以便使
常识方面的论断至少暂时平息下来，等到我们能够指出它们的统辖领域之后，才能使它
们真正满意。
在前面列举的那两个命题里，设定这个词的意义明显地有双重含义。常识感觉到了
这一点，所以坚持不同意。——
非我在自我中不设定什么东西，或者否定什么东西，意思是说：对于自我而言，非
我根本不进行设定，而只是从事扬弃，因此，非我是在这个意义上与自我在质上相对立，
并且是自我的一个规定的实在根据。——但是，自我不在自我中设定什么东西，并不是
说自我根本不进行设定，它当然是进行设定的，因为它不设定被它设定为否定性的那种
东西，——自我不在自我中设定什么东西，而只是说，自我只部分地是不进行设定的。
因此，自我不在质上而只在量上与自己本身相对立。因而它只是自己本身中的一个规定
的理想根据。——
它不设定什么东西于自身，与它设定这个东西于非我乃是同一回事。因此，自我是
非我的实在性的根据，并不表示其他什么，只不过是说，它是自己本身中的规定，即它
的受动的根据，它仅仅是理想根据。
非我中这种单纯理想地设定起来的东西应当实在地就是自我中的一个受动的根据。
理想根据应当变成实在根据，而这一点是人们的独断癖性所不能理解的。——我们可以
使这种独断癖性陷于极大的困惑，如果我们让非我象独断癖性所乐意那样作为实在根据，
在自我不采取任何行动的情况下，对自我施加作用，给自我提供有待创造的材料，那么
我们可以问：实在的根据怎么会变成理想根据的呢？——如果自我中的受动应当被设定
并且通过表象而进入意识，那么，实在根据毕竟是非变成一个理想根据不可的。上述问
题的解答，象前面的解答一样，恰恰是以预先设定自我与非我的直接汇合为前提的，而
具有独断癖性的人及其所有的追随者们都将永远不会给我们提出对这个问题的彻底解答。
而且它们只有通过一个综合，就是说，这一个通过另一个，另一个通过这一个，才能得
到解答。
因此，上面的综合的较深含义是：理想根据与实在根据在效用性概念里（因而在任
何情况下，只有在实在性概念里才出现一个实在根据）是统一的，而且是同一个东西。
这个命题为批判的唯心主义奠定了基础，并且通过批判的唯心主义把唯心主义和实在主
义统一起来，而人们是不愿意深究这个命题的。人们所以不愿意深究它，乃在于缺乏抽
象力。
这就是说，如果在我们之外的不同事物通过效用性概念而联系起来，那么，在多大
程度上这是对的或是不对，届时我们就会看到。不同事物的可联系性的实在根据与这个
可联系性的理想根据之间是有区别的。在不同的事物里应该自在地存在着某种不依赖我
们的表象而独立的东西。借助于这种东西，它们不用我们的干预就联结起来了。但是，
我们把它们联系在一起，其根据应当存在于我们身上，比如说存在于我们的感觉里。这
样一来，我们就把我们的自我也设定到我们之外，设定到设定者之外了，使之成为一个
自在的我，成为一个不用我们参与（谁也不知道怎么样的）存在着的事物了。而在这个
时候，就应该不用我们的干预而另外有某种东西对它们发生作用，比如，象磁对一块铁
发生作用那样。
但是，自我不是在自我之外的什么东西，它本身就是自我。如果说自我的本质仅仅
在于它设定自己本身，那么对于自我来说，设定自己与存在就是统一的，是同一回事。
反之，不设定自己与不存在，对于自我来说，也是同一个东西。而且否定性的实在根据
与理想根据也是同一个东西。如果这些话一部分一部分地说，那就是这样一些命题：自
我不在自身中设定任何东西，以及自我不是任何东西，而这两个命题又是统一的和同一
个东西。
因此，在自我中某种东西并没有被（实在地）设定起来，这显然是说，自我不在自
身设定它（理想地），反之，自我在自身中不设定某种东西，就是说：在自我中它并没
有被设定起来。
非我应当作用于自我，它应当在自我中扬弃某种东西，显然是说，它应当扬弃在自
我中的设定，它应当使自我不在自身中设定某种东西。如果对之起作用的那个东西实际
上只是一个自我，那么，对自我所起的效用就不可能是别的，只能是使它在自身中作为
一个非我的那种效用。
反过来说，自我对自我来说应当是一个非我，这句话不能有别的意思，只能是说，
自我应当设定实在性于非我中，因为对于自我来说，除了通过自我本身所设定的实在性
之外，没有也不可能有别的实在性。
自我的活动与非我的活动是同一个东西，这句话意思是：
自我只能通过它设定某种东西于非我中才能不设定这个东西于自我中。而且它只通
过它不设定某种东西于非我中才能设定这种东西于自身。但是，自我一般地必须设定，
所以它必定是自我，只不过并没有正好设定在自身之中。——自我的受动与非我的受动
也是同一个东西。自我在自身中不设定某种东西，意思是，这个东西被设定在非我中。
自我的活动与受动是同一个东西，因为只要它不设定某种东西于自身中，它就设定这个
东西于非我中。非我的活动与受动是同一个东西，只要非我应当对自我起效用，把自我
中的某种东西扬弃掉，那么，这个东西就通过自我而被设定于非我中。这样一来，完全
的综合统一就明确地表示出来了。上述所有环节没有任何一个是其他环节的根据，它们
毋宁说统统是同一个东西。
因此，就有了这样的问题：自我中的受动的根据是什么呢？这根本无法回答，至少
不能通过预先设定一种非我的活动作为自在之物这种办法来解答。因为自我中本来就没
有单纯的受动。但是，另一个问题却继续存在，那就是刚才列举的那整个交替，它以什
么为根据呢？可以回答说，那个交替一般地是绝对地没有任何根据地设定的，而认定那
个交替已是现成地存在了的那个判断，是一个正题判断，是不许可的。
因为只有自我才是绝对地设定的。而在单纯的自我中根本就没有这样的交替。但是，
我们立即清楚地看到，这样一种根据在知识学的理论部分里是不可理解的。因为根据并
不包含在知识学的原理里。自我设定自己为被非我所规定的，毋宁是由上述原理预先设
定为前提的。因此，如果这样一种根据终究应该被指出来，那么，它也一定是存在于知
识学的理论部分的范围之外。
这样一来，在我们理论中起主导作用的批判的唯心主义就建立起来了。它坚决反对
独断的唯心主义和独断的实在主义，因为它证明自我的纯粹活动不是非我的实在性的根
据，同样，非我的纯粹活动也不是自我的受动的根据。但是，在要求它回答这个问题方
面，即在已被承认了的两者之间的交替以什么为根据的问题上，它满足于显示自己的无
知，并且指出关于这个问题的探讨超出了知识学理论的范围。它在说明表象的时候，既
不从自我的一个绝对活动出发，也不从非我的一个绝对活动出发，而是从一个被规定出
发，这个被规定同时是一个规定，因为没有也不可能有任何别的东西直接包含在意识中。
至于这个规定会进一步规定什么东西，知识学理论完全没有表示确定的意见。而正是由
于它的这种不完全性，我们才不得不超出理论范围而进入知识学的实践部分。
同时，我们经常使用的术语：自我的减少了的、局部的、有限制的活动的意思也就
完全清楚了。这个术语所指的是这样一种活动，它涉及非我里的某种东西，涉及一个客
体。因而它是一个客观的行动。自我的一般行动，或者说，自我的设定是绝对没有并且
绝不可能受限制的。但是，自我的设定自我的那个设定则受到了限制，并且因此它必然
设定一个非我。
β）在效用性概念里的纯粹交替的形式与该交替的实质彼此互相规定着。
我们在上述效用性概念里，只是凭借反省才一般地认为纯粹的交替可以同不依存于
它而独立的活动区别开来。如果交替本身被设定为交替的一个端项，那么，活动就被撇
开了，而且交替就被纯粹地、自在地作为交替看待。究竟哪一种处理方式是正确的方式，
或者说，是否单独地运用起来的两种方式也许都正确，这要到时候才会予以指明。
在交替里，作为交替本身，我们可以再把交替的形式与交替的实质区别开来。交替
的形式就是交替端项之间的单纯的互相联接本身。而交替的实质则是两个端项里面的使
两者能够并且必定彼此互相联接的那个东西。在效用性中的交替的典型形式乃是因为消
灭而发生的（由于消灭而生成的）。
（在这里，我们应该认真地注意这个由于消灭而发生，应该完全撇开对之发生效用
的那个实体，完全撇开消灭的基础，从而完全抽掉一切时间条件。如果通过消灭而发生
被设定了，那么，和这点有关的是正发生着的东西当然就被设定到时间里了。但是，不
管想象力会感到多么难以办到，时间还是必须被抽掉，因为实体并不进入交替，而仅仅
那出现于实体中的东西和那由于这个出现而排挤掉及被扬弃掉的东西进入交替。这里仅
仅谈论那进入交替的东西，如果它真正进入交替的话。比如说，X消灭一个－X：－X当然
在它被消灭之前预先就存在了。假如它是被当作存在着的，它当然就必须被设定在先前
的时间里，而X则相反，必须被设定在随后的时间里。但是，它恰恰不应当被当作是存在
着的，而应当被当作非存在着的予以思维。但是，X的存在与－X的非存在根本不是在不
同的时间里，它们毋宁是在同一个瞬间里。因此，如果另外没有什么东西迫使我们非把
瞬间排列成一个瞬间的系列不可，那么，X和－X就根本不在时间里。）这里讨论的这种
交替的实质乃是本质上的对立性（质的方面的不相容性）。
这种交替的形式规定着它的实质，意思是：因为而且既然交替的端项彼此互相扬弃，
所以它们本质上是对立的。（实际上）互相扬弃规定着本质上的对立性的范围。如果它
们并不扬弃自己，那么，它们就不是本质上互相对立的。——这是一种似是而非的怪论，
它会重新引起我们刚才提到的误解。
就是说，人们初看起来就会相信这是从一个偶然的东西推论出一个本质性的东西。
人们诚然可以从当前的扬弃推论出本质上的对立，但不能反过来从本质上的对立推论出
当前的扬弃。要作出后面这种推论就还必须添加上一个条件，即两者的直接互相影响
（比如就两个物体来说，它们出现在同一个空间里）。两个本质上对立的东西，尽管可
以是孤立的，没有任何联系的，在这种情况下，它们丝毫也不对立，而且因此并不互相
扬弃。——这种误解，其产生的根源和消除的方法，我们马上就要指出来。
这种交替的实质规定着它的形式，意思是说，本质上的对立性规定着互相扬弃。它
的条件仅仅是两个端项本质上是对立的，并且只要它们是对立的，它就能够彼此互相扬
弃。——如果现在的扬弃确实被设定到一般对立性的范围之内，但是，比如说并不去填
充这个对立性的整个范围，而只是去填充这个范围中的一个较小的范围，那么，每个人
就都将不加思索地同意这个命题。而这里面的似是而非的怪论只能是我们直到那时才明
确地提出的这个命题。
但是，交替的实质及其形式彼此互相规定，意思是从单纯的对立性推论出相互扬弃，
从而也就推论出联接、直接影响，以及从相互扬弃推论出对立性。对立性与相互扬弃两
者是同一个东西。它们自在地是对立的，或者说，它们彼此互相扬弃。它们的影响与它
们的本质对立性是同一回事，同一个东西。
让我们再进一步反思这个结果。真正因为采取了综合而在交替端项之间被设定起来
的东西，乃是两个端项彼此联结的必然性，乃是指明两者中的任何一个的不完全性的其
本身只能同时包含在两者之中的那个X。从一个在交替中的存在那里区别出一个自在的存
在，这种可能性被否定了。因为两者都是作为交替端项而被设定的，在交替之外它们根
本没有被设定。——或者从实在的对立性推论出设立对立面的行动或理论的独立性，或
者反过来，从树立对立面行动或理论的对立性推论出实在的对立性。实在的对立性与理
论的对立性是同一个东西。——交替的一个端项是自我，而除了自我给自己树立对立面
之外，没有任何东西是与自我相对立的。并且自我本身是同任何它没有把自己树立为对
立面以与之相对立的东西不相对立的。只要我们想到这一层，普通常识在这方面所遇到
的阻碍就消失了。因此，现在得出来的结果恰恰就是以前的那个结果，只是换了另一个
形式。
γ）在效用性里，作为综合统一体的活动与作为综合统一体的交替彼此互相规定着，
并且共同构成一个综合统一体。
作为综合统一体的活动，我们可以称之为间接设定（一个经过中介了的附加物）
（后面这个词是在肯定的意义上使用的——由于对实在性的一个不设定而来的一个对实
在性的设定）。纯粹的交替，作为综合体是由本质上的对立性与实在性的扬弃两者的同
一性构成的。
1．纯粹的交替通过活动而被规定，意思是说，设定的间接性（这是这里真正要讨论
的问题）是本质上的对立与实在的扬弃两者之所以是完全同一个东西的条件与根据。因
为而且如果设定是一个间接的设定，则对立与扬弃就是同一的。——a）假如直接地设定
了两个互相交替的端项，那么对立与扬弃是两个不同的东西。假设交替的端项是A与B，
再假设首先A＝A，而且B＝B，随后是，就一定的量而言，A 又等于－B，B等于－A，那么，
根据A与B的第一个意义来说，它们完全可以被设定起来而不必因此而彼此扬弃。它们在
其中成为对立物的那个东西被撇开了。因而它们就没有被设定为本质上是互相对立的、
彼此互相扬弃的。但是，在这种情况下，它们也就不会被设定为单纯的交替端项，而是
被设定为自在的实在（A＝A，A1）。交替端项只能被间接地设定，A等于－B，就再也没
有别的什么了。B＝－A，也再没有别的什么。于是从设定的这个间接性中就推论出两者
本质上的对立、互相扬弃及互相同一。这是因为b）如果A只被设定为B的对立面，不能另
有任何别的宾词，而B只被设定为A的对立面，不能另有任何别的宾词（也不能具有一个
事物的宾词，事物是经常准备混进对于严格抽象还不习惯的想象力之中的），既然A只能
在B被设定的情况下被设定为实在的，B只能在A被设定的情况下被设定为现实的，那么显
而易见的是A与B的共同本质就在于一方是由于另一方的被设定而被设定，也就是说，在
于它们的对立性，而且——
如果撇开一个进行设定的活动的理智不管，而单纯去反思两个交替端项——在于它
们彼此互相扬弃。因此它们的本质对立性与它们的互相扬弃之所以是同一的是因为每一
个端项的设定都只不过是由于另一个端项的不设定，而绝对不是由于别的什么。
现在，根据上面的论述，这正是自我与非我的情况，自我（在这里作为绝对的活动
来理解）只能由于它不设定实在性于自身中，才能把实在性让渡给非我，反过来说，它
只由于不设定实在性于非我中，才能把实在性让渡给自己。（后面这点与前面建立起来
的自我的绝对实在性为什么不矛盾，在我们更详细地规定这一点的时候就会明白。而且
现在也可以部分地看清了。这里说的是一种让渡了的实在性，而绝不是绝对的实在性。）
因此，就自我与非我的本质彼此互相交替这一点而言，它们仅仅是对立的，是彼此互相
扬弃的。
因此，它们是设定的间接性（正如将要证明的那样，意识的法则是没有主体就没有
客体，没有客体就没有主体），而且单单是设定的间接性给自我与非我的本质对立性提
供了根据，从而既给非我的一切实在性又给自我的一切实在性提供了根据——如果实在
性在这里是指一种仅仅作为被设定的东西而设定起来的实在性，亦即如果它是一种理想
的实在性的话。因为在这种情况下绝对的实在性仍旧不失其为绝对实在性，它存在于设
定者那里。绝对的实在性不应当再反过来以它自己充当其根据的那个东西为自己的根据。
按照根据命题的法定程序，它也是不能那样做的。因此，在已经建立起来的东西里，在
非我的实在性里，以及在自我的理想的实在性里，是找不出设定的间接性的根据的。因
此这个间接性的根据必定是在绝对自我里，而且这个间接性本身必定是绝对的，是通过
自身并在自身中建立起来的，是必定以自己本身为根据的。
在这里，这个完全正确的推论过程引导出了一个新的比以前的唯心主义更加抽象的
唯心主义。在以前的那个唯心主义里，一种自在地设定起来的活动由于自我的本性和本
质而被扬弃，它完全是自在地可能的活动，没有任何进一步的理由而绝对地被扬弃。从
而一个客体和一个主体等等，都成为可能的了。在那个唯心主义里，种种表象作为表象
都以一种来自自我的、我们完全不知道也无可奈何的方式发展着，好象是在一种融会贯
通的，就是说在一种单纯的唯心主义的预定和谐中发展着。
在现