第二章 纯粹理性之法规
  
    
    理性在其纯粹使用中一无所成就，且须训练以抑制其放纵而防免其由放纵所生之欺
诈，此实使人类理性感受屈辱者也。顾在另一方面，若见及理性自身能够且必须实行训
练，以及非强使其服属任何外来的检察，又若见及所强加于其思辨的使用上之限界，亦
复制限其所有一切论敌之伪辩的僭妄主张，以及使彼能抵御一切攻击，保持“以前过分
要求中之所可留存者”，则自必能使理性意气复振而获得自信。一切纯粹理性之哲学，
其所有最大(或为唯一的)之效用，仅为消极的；盖哲学非用为扩大理性之工具，而仅为
制限纯粹理性之训练，且其功效不在发见真理，仅有防免误谬之寻常劳绩耳。
    但必须有——属于纯粹理性领域其所以发生误谬仅在误解，但实际上仍为理性努力
所欲趋向之目标之——积极的知识之某种源泉。否则如何能说明吾人终难抑止务欲在经
验限界以外寻求坚固立场之愿望？理性预感有对于彼具有极大价值之对象。但在遵循纯
粹思辨之途径欲以接近此等对象时，此等对象即隐匿无踪。大抵理性可在仍留存于彼仅
有之其他途径中，即实践的使用中，期望有较大之成功。
    我之所谓法规，乃指“某种知识能力正确使用所有先天的原理之总和”而言。故普
泛的逻辑，在其分析的部分中，乃普泛对于悟性及理性之法规，惟仅关于其形式，而抽
去一切内容。先验的分析论，亦同一显示其为纯粹悟性之法规；盖惟悟性能有真实之先
天的综合知识。但在无知识能力之正确使用可能时，则无法规。顾如以前所有之证明所
说明者，由纯粹理性在其思辨的使用中而来之综合知识，乃完全不可能者。故关于理性
之思辨的使用，并无法规；盖此种使用完全为辩证的。一切先验的逻辑，在此一方面，
纯为训练。是以若有纯粹理性之任何正确运用，则在此种事例中必有其使用之法规，故
此种法规非处理理性之思辨的使用，乃处理理性之实践的使用者。吾人今将进而研讨此
种理性之实践的使用。
         第一节 吾人所有理性纯粹使用之终极目的
    理性为其本性之倾向所驱，欲越出其经验的使用之领域以外，突入纯粹使用中，仅
借理念到达一切知识之最后限界，除完成其在体会一“独立自存之系统的全体”中所有
之途径以外，决不满足。此种努力，是否纯为理性所有思辨的利益之结果？抑或必须以
之为其原由专在理性之实践的利益？
    我关于纯粹理性在其思辨的发挥中之成就所有一切问题，姑置之不问，仅研讨唯以
其解决为理性之终极目的(不问到达与否)及以其他一切目的仅视为其方策之一类问题。
此等最高目的必须自理性之本性有某种统一，盖若如是统一，则此等目的能促进人类至
高(不附属于其他更高利益之下者)之利益。
    理性之思辨在其先验的使用中所指向之终极目的，与三种对象相关：即意志自由、
灵魂不灭及神之存在是也。此三者与理性之纯然思辨的利益，关系甚浅；若仅为理性之
思辨的利益计，吾人殆不欲从事于先验的研讨之劳——与重重障碍争斗无已令人疲困之
一种事业——盖凡关于此等事项所能有之发见，吾人皆不能以任何具体的有益形相用之，
即不能用之于研究自然中。设令意志而为自由，此仅在吾人决意之直悟的原因上能有意
义而已。盖关于意志外部所表现之现象，即吾人行为之现象，吾人必须依据“吾人无之
则不能以任何经验的形相使用理性”之根本的及不可破弃之一种格率以说明其他一切自
然现象之同一方法，即依据一不变的法则说明之。第二，吾人即能洞察心之精神的性质，
因而洞察其不灭之精神的性质，吾人亦不能以此种洞察用为说明“此生”之现象或“来
生”之特殊性质。盖吾人所有非物质的性质之概念，纯为消极的，丝毫未扩大吾人之知
识，除纯为空想不为哲学所容许者以外，对于此等推论，并未与以充分材料。第三，一
最高智力之存在如被证明，吾人固能借此使“世界之构造及排列中所有之目的”大概可
以理解，但绝不能保证能以任何特殊组织及布置为自此最高智力而来或在知觉所不及之
处贸然推论有任何如是等事。盖自“完全超越吾人所有一切可能的知识之某某事物”以
演绎吾人所知之某某事物，不可超越自然的原因，及废弃能由经验训示吾人之事项，实
为理性所有思辨的使用之必然的规律。总之，此三命题在思辨的理性，则常为超验的，
不容有内在的使用(即与经验之对象相关，因而在某种形相中实际为有益于吾人之一种
使有)，且就命题之自身而言，第加重负于吾人之理性而已，实为完全无益之事。
    故此三基本命题，如绝非知识所必需，而吾人之理性仍坚强推崇于吾人之前，则其
重要所在，适切言之，自必仅在实践的方面。
    我之所谓“实践的”乃指由自由所可能之一切事物。顾在“行使吾人自由意志之条
件而为经验的”之时，则理性对之只能有一统制的使用，且仅能用以产生“其在经验的
法则中之统一”。例如在处世条规中，理性之全部任务，惟在联结“吾人之欲望所加于
吾人之一切目的”在幸福之唯一目的中，及调整“所有到达此唯一目的之种种方策”与
此目的相合而已。故在此领域内，为欲到达感性所提呈于吾人之种种目的起见，理性只
能提供自由行动之实用的法则；不能与吾人以纯粹的而完全先天所规定之法则也。此后
一类型之法则，即纯粹的实践法则，其目的完全由理性先天所授与，且非以“经验的条
件所限制之形相”加于吾人，乃以绝对的形相命令吾人者，当为纯粹理性之产物。此种
法则，即道德律；故惟道德律属于理性之实践的运用，而容许有一种法规。
    在“可名为纯粹哲学之训练”中，理性之全部准备，其实际目的皆在以上所举之三
问题。顾此等问题之自身，又复使吾人关涉更远与以下之问题相关，即若意志而自由，
有神有未来世界，则吾人之所应为者为何之问题是也。以此点与吾人对于最高目的之态
度有关，故自然在其“为吾人所备之贤明准备中”，即在吾人所有理性之本性中，其最
后意向，惟在道德的利益，此则极为明显者也。
    但在吾人之注意转向“先验的哲学以外之对象”时，吾人务须审慎，不可过为辞费，
损及体系之统一，又不可过于简略，以致欠缺明晰而使人不生信念。我竭其所能与先验
的因素密接，而完全除去“所能偶然随伴之心理学的即经验的因素”，以期避免此两种
危险。
    我首先所必须言及者，我今仅以此种实践的意义用此自由概念，“其不能经验的用
以说明现象，且其自身对于理性成为一问题”(如前已论及者)之其他先验的意义，则皆
置之不顾。除感性的冲动(病理的)以外不能决定之意志，乃纯粹动物的(arbitrium bru
－tum)。能离感性的冲动而唯由理性所表现之动机决定者，名为自由意志(arbitrium
liberum)，凡与此种意志相联结者，不问为其原因或结果，皆名为实践的。实践的意志
自由之事实，能由经验证明之。盖人类意志非仅由刺激(即直接影响于感官者)决定；吾
人具有“以更间接的形相引起其有益或有害等之表象，以克服在吾人之感性的欲求能力
上所有印象”之力量。但就吾人全体状态以考虑可欲求者为何(即关于考虑何者为善为
有益)之等等考虑，则根据理性。故理性提供成为无上命令之法则，即意志之客观的法
则，此种法则告知吾人应发生者为何——虽或绝不发生——因而与“仅与所发生者相关
之自然法则”不同。是以此等法则应名为实践的法则。
    理性在其由以制定种种法则之行动中，是否其自身复为其他势力所决定，以及在其
与感性的冲动相关时，所名为自由者，是否在其与更高更远行动的原因相关时，仍属于
自然，此在实践的领域中实为与吾人无关之问题，盖此处吾人之所要求于理性者，仅行
为之规律而已；以上所言乃纯然思辨的问题，在吾人考虑何者应为、何者不应为之范围
内，固能置之不顾者也。吾人虽由经验知实践的自由为自然中原因之一，即为决定意志
之理性所有之因果作用，但先验的自由则要求此种理性——就其开始一现象系列之因果
作用而言——离去感性世界所有一切决定事物之原因而独立。故先验的自由颇似与“自
然法则以及一切可能的经验”相反；因而留存为一问题。但此种问题不进入“理性在实
践的运用中之领域”；故在纯粹理性之法规中，吾人之所论究者，仅有两问题，皆与纯
粹理性之实践的利益相关，且关于此两问题，必有一理性使用之法规可能——即是否有
神、是否有来生之两问题。先验的自由之问题，则仅属思辨的知识之事，当吾人论究实
践的事项之时，自能以之为与吾人无关之争论而置之不顾。且关于此一问题，殆已在纯
粹理性之二律背驰一章内充分论究之矣。
       第二节 视为纯粹理性终极目的之决定根据之最高善理想
    理性在其思辨的使用中引导吾人经由经验领域，因经验中不能发见完全满足，乃自
经验趋达思辨的理念，顾此等思辨的理念终极又引吾人复归经验。在此种进行中，理念
固已实现其目的，但其达此目的之情形(固极有益)，则不足以副吾人之期待。顾尚有一
其他之研究方向留待吾人：即在实践的范围中是否能见及纯粹理性，在此范围中纯粹理
性是否能引导吾人到达——吾人适所陈述之纯粹理性所有最高目的之——理念，以及理
性是否能自其实践的利益立场以其“就思辨的利益而言所完全绝拒斥之事物”提供吾人。
    我之理性所有之一切关心事项(思辨的及实践的)，皆总括在以下之三问题中：
    (一)我所能知者为何？
    (二)我所应为者为何？
    (三)我所可期望者为何？
    第一问题纯为思辨的。对于此一问题，一如我所自负，已竭尽一切可能之解答，最
后且已发见理性所不得不满足之解答，且此种解答在理性不涉及实践的事项之范围内，
固有充分理由使理性满足。但就纯粹理性“全部努力”实际所指向之其他二大目的而言，
则吾人仍离之甚远，一若自始即联于安逸，规避此种研讨之劳者。是以在与知识有关之
范围内，吾人之不能到达其他二大问题之知识，至少极为确实，且已确定的证明之矣。
    第二问题纯为实践的。此一问题固能进入纯粹理性之范围，但即令如是，亦非先验
的而为道德的，故就此问题自身而言，不能成为本批判中所论究之固有主题。
    第三问题——我如为我所应为者，则所可期望者为何？——乃实践的同时又为理论
的其情形如是，即实践的事项仅用为引导吾人到达解决理论问题之线索，当此种线索觅
得以后，则以之解决思辨的问题。盖一切期望皆在幸福，其与实践的事项及道德律之关
系，正与认知及自然法则与事物之理论的知识之关系相同。前者最后到达“某某事物
(规定“可能之终极目的”者)之存在乃因某某事物应当发生”之结论；后者则到达“某
某事物(其作用如最高原因”)之存在乃因某某事物发生”之结论。
    幸福乃满足吾人所有一切愿望之谓，就愿望之杂多而言，扩大的满足之，就愿望之
程度而言，则增强的满足之，就愿望之延续而言，则历久的满足之。自幸福动机而来之
实践的法则，我名之为实用的(处世规律)，其除“以其行为足值幸福之动机”以外别无
其他动机之法则——没有此一种法则——我则名之为道德的(道德律)。前者以“吾人如
欲到达幸福则应为何事”劝告吾人；后者则以“吾人为具有享此幸福之价值起见，必须
如何行动”命令吾人。前者根据经验的原理；盖仅借经验，我始能知有何种渴求满足之
愿望，以及所能满足此等愿望之自然原因为何。后者则置愿望及满足愿望之自然方策等
等不顾，仅考虑普泛所谓理性的存在者之自由，及此种自由所唯一由以能与幸福分配
(此乃依据原理而分配者)相和谐之必然的条件。故此后一法则，能根据纯粹理性之纯然
理念而先天的知之。
    我以为实际确有“完全先天规定(与经验的动机即幸福无关)何者应为何者不应为
(即规定普泛所谓理性的存在者之自由之使用)之纯粹的道德律”；此等道德律以绝对的
态度命令吾人(非以其他经验的目的为前提而纯为假设的)，故在一切方面为必然的。我
之作此假定，实极正当，盖我不仅能诉之于最博学多闻之道德研究家所用之证明，且能
诉之于一切人之道德判断(在其努力欲明晰思维此种法则之限度内)。
    是以纯粹理性实非在其思辨的使用中，而在其实践的使用中(此又为道德的使用)，
包含经验所以可能之原理，即包含“据在人类历史中所可见及与道德的训示符合之行为”
之原理。盖因理性命令应有此种行为，故此种行为之发生，必须可能。因之，特殊种类
之系统的统一即道德的统一，自亦必须可能。吾人已发见自然之系统的统一，不能依据
理性之思辨的原理证明之。盖理性关于普泛所谓自由，虽有因果作用，但关于所视为一
全体之自然，则并无因果作用；以及理性之道理的原理，虽能引起自由行动，但不能引
起自然法则。因之，纯粹理性之原理，在其实践的使用中(意即指其道德的作用)，始具
有客观的实在性。
    在世界能与一切道德律相合之限度内，我名此世界为一道德世界；此种世界乃由理
性的存在者之自由所能成立，且依据必然的道德律所应成立者。此处由于吾人除去一切
条件(种种目的)乃至道德所遭遇之一切特殊困难(人类本性之弱点或缺陷)，此种世界乃
被思维为一直悟的(可想的)世界。故在此程度内，此种世界乃一纯然理念(同时虽为一
实践的理念)，顾此理念实能具有(且以其亦应有)影响感性世界之势力，就其力之所能，
使感性世界与此理念相一致。是以道德世界之理念具有客观的实在性，但非以其与直悟
的直观之对象(吾人绝不能思维任何此种对象)相关，乃以其与感性世界有关耳，但此感
性世界乃视为纯粹理性在其实践的使用中之对象，即在“每一理性的存在者之自由意志，
在道德律之下，与其自身及一切人之自由，完全系统的统一”之限度内，视为理性的存
在者在感性世界中之神秘团体(corpus mysticum)。
    此为解答纯粹理性关于其实践的关心事项所有两大问题之第一问题：－汝应为“由
之汝成为足值幸福者”之事。其第二问题为：——我若如是行动，即非不足值幸福者，
则我能否期望由之获得幸福？答复此一问题，吾人应考虑先天的制定法则之纯粹理性原
理，是否必然的亦以此期望与法则相联结。
    我以为就理性之观点而言，即在理性之理论的使用范围内而言，假定一切人皆有理
由期望能得由彼之足值幸福之行为所致力程度之幸福，以及假定道德体系与幸福体系密
结不可分离(虽仅在纯粹理性之理念中)，正与“就理性在其实践的使用上而言道德律乃
必然的”云云相同，实亦为必然的。
    顾在直悟的世界中即在道德世界中(在此世界之概念中吾人抽去道德所有之一切障
碍“欲望”)，则能以“幸福与道德联结而成
    为比例之一种体系”视为必然的，盖以一方为道德律所鼓励，一方又为道德律所限
制之自由，其自身乃普泛的幸福之原因，此因理性的存在者在此种原理指导之下，其自
身乃成为“其自身所有以及他人所有之持久的福祉”之创造者。但此种自食其报之道德
体系，仅为一理念，实现此种理念，须根据“一切人为其所当为”之条件，即理性的存
在者之一切行动，一若自“包括一切私人意志在其自身内或在其自身下”之最高意志而
来。但因道德律在一切人行使其自由时，即令他人之行为不合道德律，亦仍拘束之而务
使遵守，故非世界事物之性质，亦非行为自身之因果关系及其与道德之关系，能决定此
等行为之结果如何与幸福相关者也。故以上所谓“幸福之期望”与“锐意致力自身足值
幸福”二者间之必然的联结，不能由理性知之。此仅赖“依据道德律以统制一切之最高
理性”亦在自然根底中设定为其原因而后能者也。
    最完善之道德意志与最高福祉在其中联结之一种智力之理念，乃世界中一切幸福之
原因，在幸福与道德(即足值幸福)有精密关系之限度内，我名之为最高善之理想。故理
性仅在本源的最高善之理想中，能发见引申的最高善之二要素(接即道德与幸福)间
    之联结根据(此种联结自实践的观点言之，乃必然的)——此种根据乃直悟的即道德
的世界之根据。今因理性必然的迫使吾人表现为属于此种道德世界，而感官所呈现于吾
人者只为一现象世界，故吾人必须假定道德世界乃吾人在感官世界(其中并未展示价值
与幸福间之联结)中行为之结果，因而道德世界之在吾人，成为一未来世界。由此观之，
“神”及“来生”乃两种基本设想，依据纯粹理性之原理，此两种基本设想与此同一理
性所加于吾人之责任，实不可分离。
    道德由其自身构成一体系。顾幸福则不如是，除其与道德有精密比例以分配以外，
别无体系可言。但此精密比例分配，仅在贤明之创造者及统治者支配下之直悟的世界中
可能。理性不得不假定此种“统治者”及吾人所视为“未来世界中之生活”；不如是则
将以道德律为空想，盖因无此种基本没想，则理性所以之与道德律联结之必然的结果
(按即幸福)将不能推得之矣。故一切人又视道德律为命令；但若道德律非先天的以适合
之结果与其规律相联结，因而伴随有期许与逼迫，则道德律不能成为命令。但若道德律
不存于“唯一能使目的的统一可能，所视为最高善之必然的存在者”之中，则道德律亦
不能具有“期许”及“逼迫”之力。
    在吾人仅就理性存在者在其中及彼等在最高善之统治下，依据道德律相互联结而言
之范围内，莱布尼兹名此世界为恩宠之国(Das Reich der Gnaden)以与自然之国相区别，
此等理性的存在者在自然之国固亦在道德律统治之下，但就其行为所可期待之结果而言，
则除依据自然过程在吾人之感官世界中所可得之结果以外，别无其他结果可言。故视吾
人自身为在恩宠国中之一事——此处除吾人由不值幸福之行为自行限制其所应得之分以
外，一切幸福皆等待吾人之来临——自实践的观点而言，乃理性之一种必然的理念。
    实践的法则在其为行为之主观的根据(即主观的原理)之限度内，名为格率。关于道
德之“纯洁程度及其结果”之评判，依据理念行之，至关于道德律之遵守，则依据格率
行之。
    吾人生活之全部途径应从属道德的格率，实为必然之事；但除“理性以纯为理念之
道德律与——对于依据道德律之行为，规定其有精密与吾人最高目的适合之一种结果
(不问其在今生或来生)者——发动的原因相联结”以外，此事殆不可能。故若无“神”
及无“吾人今虽不可见而实期望之一种世界”，则光荣之道德理念，乃成为赞美叹赏之
对象，而非目的及行为之发动所在矣。盖因此等道德律，不能完全实现——在一切理性
的存在者实为自然之事，且为此同一纯粹理性先天所决定而使之成为必然的之——目的。
    幸福就其自身而言，在吾人之理性视之远非完全之善。理性除幸福与足值幸福(即
道德的行为)联结以外，并不称许幸福(不问个人倾问，如何愿望幸福)。道德就其自身
及所伴随之足享幸福之价值而言，亦远非完全之善。欲使“善”完全，则行为足值“幸
福”之人，必须能期望参与幸福。乃至毫无一切私人目的之理性，苟处于应分配一切幸
福于他人之地位，则除福德一致以外，亦不能有其他之判断；盖在实践的理念中，道德
与幸福两种要素本质上联结一致，至其联结之形相，则为道德性情乃参与幸福之条件及
使之可能者，而非相反的，幸福之展望使道德性情可能者。盖在后一情形中，此种性情
殆非道德的，因而不值完全之幸福——幸福自理性之观点而言，除由吾人之不道德行为
所发生之制限以外，不容有任何制限。
    故幸福仅在与理性的存在者之道德有精密之比例中(理性的存在者由此精密的比例
致力于足值幸福之行为)，构成——吾人依据纯粹的而又实践的理性之命令所不得不处
身其中——此种世界之最高善。此种世界实仅为一种直悟的世界，盖感性世界并不期许
吾人能自事物本质有任何此种“目的之系统的统一”。且此种统一之实在性，除根据于
本源的最高善之基本设想以外，亦无其他任何根据。在如是思维之最高善中，备有“最
高原因之一切充足性”之目性具足之理性，依据最完备之计划，以建设事物之普遍的秩
序，且维持之而完成之——此一种秩序在感官世界中，大部分隐匿而不为吾人所见。
    此种道德的神学，具有优于思辨的神学之特点，即道德的神学势必引达“唯一的一
切具足的理性的元始存在者”之概念，而思辨的神学则在客观根据上甚至指示其途径之
程度亦无之，至关于其存在，则更不能与人以确信矣。盖在先验神学及自然神学中不问
理性能引吾人到达如何之远，吾人皆不能发见有任何相当根据以假定只有一唯一的存在
者，此唯一的存在者，吾人极有理由应置之于一切自然的原因之先，且能在一切方面以
此等自然的原因依存其下。顾在另一方面，吾人若自所视为世界之必然的法则之“道德
的统一”之观点以考虑“所唯一能以其适切的结果授之于此种必然的法则，使此种法则
因而对于吾人具有强迫力”之原因，必须为何种原因，则吾人自必断言必须有一唯一的
最高意志，此种最高意志乃包括一切此等法则在其自身中者。盖若在种种不同意志之下，
吾人如何能发见目的之完全统一。以自然全体及其与世界中道德之关系，从属彼之意志，
故此“神”必为全能；以彼可知吾人内部最深远之情绪及其道德的价值，故必为全知；
以彼可立即满足最高善所要求之一切要求，故必遍在；以此种自然与自由之和谐，永不
失错，故必永恒，以及等等。
    但此种智性世界中所有此种目的之系统的统———此一种世界实仅所视为自然之感
性世界，但以之为一自由之体系，则能名之为直悟的即道德的世界(regnum gratiae恩
宠国)——势必引达“依据自然之普遍法则构成此种大全体之一切事物”之有目的的统
一(正与前一种统一依据道德之普遍的必然的法则相同)，于是实践的理性与思辨的理性
相联结。若此世界应与理性此种使用，即无此种使用，则吾人自身将不值其为具有理性
者，盖即道德的使用一致——此种使用乃完全根据最高善之理念——则此世界必须表现
为起于理念。如是一切自然之探讨，皆倾向采取目的体系之方式，扩而充之，即成为一
种自然神学。但此种自然神学，以其渊源于道德秩序，乃根据于自由本质之一种统一，
而非由外部命令偶然所组成，故以自然之有目的性与“先天的必与事物内部可能性联结
而不可分离之根据”相联结，因而引达先验神学——此一种神学以“最高本体论的圆满
具足之理想”为系统的统一之原理。且因一切事物皆起源于唯一的元始存在者之绝对的
必然性。故此种原理依据自然之普遍的必然的法则以联结此等事物。
    吾人若非自身抱有目的，则即关于经验，其能以吾人之悟性有何用处？但最高目的
乃道德目的，吾人仅能知其为纯粹理性所授于吾人者。顾即具备此等道德目的，且用之
为一导线，但若非自然自身显示其计划之统一，则吾人不能用自然知识以任何有益于吾
人之形相建立知识。盖无此种统一，则吾人即不能自身具有理性，诚以无此种统一则将
无训练理性之学校，且亦无“由其对于必然的概念所能提供质料之对象”而来之培植。
但前一种目的的统一，乃必然的，并根据于意志之本质，后一种自然中计划之统一，则
以其包含具体的应用之条件，故亦必为必然的。由此观之，吾人知识之先验的扩大(如
由理性所保有者)，不应视为原因，应仅视为“纯粹理性所加于吾人之实践的目的”之
结果。
    因之，吾人在人类理性之历史中，发见此种情形即在道德概念未充分纯化及规定以
前，以及依据此等道德概念及自必然的原理以了解其目的之系统的统一以前，自然知识
乃至在许多其他科学中理性极显著之发展，对于神性亦仅能发生浅薄不一贯之概念，或
如某时代所见及关于一切此等事项致有令人惊异之异常冷淡。深入道德的理念(此为吾
人宗教所有极端之纯粹道德律，使之成为必然的)，使理性由于其所不得不参与之关心
事项更锐敏感及其对象(按即神)。此则与一切由更为广博之自然观点或由正确可恃之先
验洞察(此种洞察实从未见有)而来之任何影响无关而到达之者。产生吾人今所以为正确
之“神之概念”者，乃道德理念——吾人之所以以此种概念为正确者，非因思辨的理性
能使吾人确信其正确所在，乃因此种概念完全与理性之道德的原理一致耳。故吾人最后
必须以吾人之最高利益与——理性仅能思维而不能证明，因而显示其非已证明的定说，
而为就“理性所有最基本的目的”而言，所绝对必需之基本设想之——一种知识相联结
之功绩，常归之于纯粹理性(虽仅在其实践的使用一方)。
    但当实践的理性到达此种目标，即到达所视为最高善之唯一的元始存在者之概念时，
则断不可以为理性自身已超脱其所适用之一切经验的条件而到达新对象之直接知识，因
而能自此种概念出发，以及能由此种概念以推演道德律本身。盖引吾人到达“自性具足
的原因”或“贤明的世界统治者”之基本设想即此等道德律，此由于此等道德律内部之
实践的必然性所致，盖以经由此种主动者(按即神)，则能与道德律以结果也。故吾人不
可颠倒此种程序，以道德律为偶然的而纯自统治者之意志而来，尤其除依据道德律以构
成此一种意志以外，吾人关于此一种意志实无任何概念。因而吾人在实践的理性具有权
利指导吾人之限度内，吾人之视某种行为为义务所在，不可不行，非以其为“神之命令”
之故，乃因吾人对此等行为，内感其为义务，始以之为神之命令耳。吾人应依据“规定
其与理性原理相一致之目的的统一”以研究自由，且仅在吾人以理性自“行为本身”之
性质所教吾人之道德律为神圣之限度内，始信吾人之行为与神之意志相合；且仅由促进
“世界中所有在吾人自身以及在他人皆为最善之事项”，吾人始信能为此意志服役。故
道德的神学，仅有内在的使用。此种神学由其指示吾人如何适应于“目的之全部体系”，
及规戒吾人力避“因欲直接自最高存在者之理念觅取指导，而废弃吾人一生在正当行为
中所有道德上立法的理性之指导”等等之狂热(且实非虔诚事神之道)，使吾人能在现世
中尽其责分。盖直接欲自最高存在者之理念觅取指导，乃以道德的神学为“超经验的使
用”；此与纯粹思辨之超经验的使用相同，必使理念之终极目的颠倒错乱而挫折之也。
            第三节 意见、知识及信仰
    以一事物为真实及吾人悟性中所有之事，此虽可依据客观的根据，但亦需作此判断
者个人心中之主观的原因。其判断如对于一切具有理性之人有效，则其判断之根据，自
属客观的充分，其以此判断为真实云云名为确信。若其所有根据，仅属主观之特殊性格，
则名为“私见”。
    “私见”乃纯然幻相，盖以“仅存于主观中之判断根据”，乃视为客观的。此种判
断，仅有个人私的效力，其以此为真实云云者不容传达他人。但真理唯赖“与对象一
致”，就此点而论，每一悟性之判断因而亦必须互相一致(Consentientla uni tertio，
consentiuntinter se凡与第三者一致者亦互相一致)。吾入所由以决定吾人之以一事物
为真实云云，其为确信抑为私见之标准，乃外部的，即传达他人及发见其对于一切人类
理性有效之可能性是也。盖斯时至少先有一种假定，即一切判断互相一致之根据(不问
个人之性格各各不同)，在依据一共同根据，即在对象以此之故，所有一切此等判断皆
与对象一致——判断之真实，乃以此而证明者。
    故在主观视判断纯为彼心之现象时，“私见”在主观上不能与“确信”相区别。但
吾人所由以检验他人悟性之实验，即“对于吾人有效之判断，其所有之根据，是否对于
他人之理性亦如对于吾人之理性，有同一之结果”，乃一种方策，此虽仅属主观的并非
产生确信之一种方策，但实为探索判断中所有任何纯然个人私的效力(即其中所有纯然
私见之任何事物)之方策。
    此外吾人若能列举判断中吾人所以为其客观的根据之主观的原因，因而能说明欺人
的判断乃吾人心中所有之一种事象，且无须顾及对象之性格，即能如是说明为之者，于
是吾人显露其幻相而不再为其所欺，此虽就幻相之主观的原因本在吾人之本性内而言，
固时时仍须多少受其影响者也。
    我除其产生确信者以外，不能有所主张，即不能宣称其为必然对于一切人有效之判
断。“私见”在我以为然时，自能随我之便而保持之，但不能(且不应)公然以之为足以
拘束我自身以外任何人之判断。
    以一事物为真实云云，即判断之主观的效力，在其与确信(此乃同时为客观的有效者)
有关系时，有以下之三种等级：即意见、信仰及知识。意见乃其主持一判断在意识上不
仅客观的感其不充足即主观的亦感其不充足。若吾人所主持之判断，仅主观的充足，同
    时以为客观的不充足，此即吾人之所名为信仰者。最后，以一事物为真实云云，在
主观客观两方皆充足时，则为知识。其主观的充足性，名为确信(对于我自身)，其客观
的充足性，名为正确(对于一切人)。此种极易了解之名词，固无须我多费时间以解说之
也。
    若非至少就判断(其自身纯为想当然者)借之与真理相联结(此种联结虽不完备，但
非任意空想)之某某事物有所知，则决不冒昧树立意见。且此种联结之法则，又必须正
确。盖若关于此种法则，我亦仅有意见，则一切纯为想像之游戏，丝毫与真理无关矣。
复次，在以纯粹理性行其判断时，绝不容有意见。盖因此种判断，非根据经验理由，乃
在一切事例中所有一切皆必然先天的到达之者，故其联结之原理，须有普遍性必然性以
及完全之正确性；否则吾人将无到达真理之导引矣。故在纯粹数学中欲有意见，实为背
谬；盖非吾人必知之，即终止一切判断耳。此在道德原理之事例中亦然，盖因吾人不可
仅以“容许此行为之意见”为根据而贸然行动，必须知其可以容许而后行之。
    反之，在理性之先验的使用中，用意见之名词，自属过弱，但用知识之名词，则又
过强。故在纯然思辨的范围内，吾人不能有所判断。盖吾人以某某事物为真实云云之主
观的根据(如能产生信仰一类之主观的根据)，在思辨的问题中，实不能容许，诚以此等
根据一离经验之支持，即不能主持，且不容以同等程度传达于他人者也。
    以事物为真实云云在理论上并不充足而能名之为信仰者，仅自实践的观点言之耳。
此种实践的观点，或与技能有关，或与道德有关，前者与任意的偶然的目的有关，后者
则与绝对的必然之目的相关。
    凡一种目的，在一度接受以后，则到达此目的之条件，皆假设为必然的。我若不知
能自以到达此目的之其他条件，则此必然性乃主观的充足，但亦仅比较的充足而已。反
之，我若正确知无一人能知有到达所提示目的之任何其他条件，则此必然性乃绝对的充
足而适用于一切人。在前一事例中，我之假定及以某种条件为真实云云，纯为一偶然的
信仰；在后一事例中，则为必然的信仰。医生对病势危范之病人，必有所处置，但不知
其病之性质。彼观察种种症候，若不能更发见属于他种病症之症候，则彼断为肺病。顾
即以彼自身之评判而言，彼之信仰，亦仅为偶然的；其他诊断者或许能有较为健全之断
案。此种偶然的信仰，构成某种行动之实际的行使方策之根据者，我名之为实用的信仰。
    检验某人之所主张是否纯为彼一人之私见，抑至少为彼之主观的确信(即彼之坚固
的信仰)，其通常方法，则为赌赛。常见有某种人以绝无错误之积极的不可妥协的自信
态度，提出其主张。与之赌赛，即足以窘迫之。有时显露彼所有之信仰，仅值一“窦开
脱”而非十“窦开脱”。盖彼极顾赌一“窦开脱”，当赌十“窦开脱”时，则彼已非先
前情形，自觉彼之有误，亦极可能。在某一事例中，吾人若以一生之幸福相赌，则吾人
所有意气飞扬之判断，必大为减色；成为极端自馁，始发见召人之信仰，并未到如是程
度。故实用的信仰程度不一，常按所储之利害不同，可大可小者也。
    但在许多事例中，当吾人处理一吾人对之不能有所作为之对象，因而关于此对象之
判断纯为理论的之时，吾人能想像一种态度，对于此种态度，吾人自以为具有充分根据，
但事实上并无到达其正确性之现存方策。故即在纯然理论的判断中，亦有实践的判断之
类似者，就其心理的情形而言，极合于信仰之名词，吾人可名之为学说的信仰。如借任
何经验能决定此问题，我愿以一切所有赌此一事，即吾人所见之行星，至少其中之一，
有人居住。故我谓其他世界有人居住之一事，非纯然意见，乃一极强之信仰，盖我愿冒
大险以赌其正确者也。
    理人今必须承认“神”存在之说，属于学说的信仰。盖因关于世界之理论的知识，
我不能引证任何事物必然以此种思想(按即神之存在说)为我说明世界所展示之现象之条
件，毋宁谓为我不得不视一切事物一若纯为自然，以使用我之理性。顾有目的的统一，
乃应用我之理性于自然之一重要条件，我不能忽视之，尤其在经验以如是丰富之目的的
统一例证提供于我，更不能忽视之。但除“最高智力按其最贤明之目的以安排一切事物”
之基本设想以外，我不知更有“此种统一能由之在我研究自然时供我以指导”之其他条
件。因之，我必须设想一贤明之世界统治者以为“偶然的但非不重要的目的”即指导自
然研究之条件。且我在说明自然时所有企图之结果，屡屡证实此种设想之效用，故我谓
“我若进而声言仅以此种设想为一意见不足以尽其意”云云，实无任何可引以决定的反
对此言之事。即在此种理论的关系中，亦能谓为我坚信神。故此种信仰，严格言之，非
实践的；必须名之为学说的信仰，自然之神学(自然神学)必常发生此种学说的信仰。见
及人类本性天赋之优越，而生命之短，实不适于发挥吾人之能力，故吾人能在此同一之
神的智慧中，发见“人类心灵之有来生”一种学说的信仰之，亦颇有充分根据。
    在此种事例中，信仰之名词，自客观的观点言之，乃谦抑之名词，自主观的观点言
之，则为吾人自信坚强之表白。我若进而以理论上所有信仰为我有正当理由所假定之假
设，则我须因此保证我对于世界原因及另一世界等之性质，较之在我实际所能提供者以
上，更有适切之概念。盖我若有所假定，即令纯为一种假设，我至少亦必须知“我所须
假定者之性质”，此种性质非其概念，实其现实存在。故信仰之名词，仅与“理念所授
与我之指导”及“促进我之理性活动中——此使我坚信理念，且毋须我能与以思辨的说
明，即能坚信——理念的主观影响”相关。
    但纯然学说的信仰则颇缺坚定性；吾人由于遭逢思辨的困难屡失去此种信仰——吾
人终极虽必回复此种信仰。
    至道德的信仰则全然不同。盖在此处某某事象之必须发生，即我在一切方面必须与
道德律相合之一事，乃绝对必然者。此处目的坚强确立，就我所能有之洞察，“此种目
的能由以与其他一切目的联结，因而具有实践的效力之条件”，仅有一种可能的条件，
即有“神”及有“未来世界”是也。我又确知无一人能知引达“此种在道德律下之目的
统一”之任何其他条件。以道德的训条同时即我之格率(理性命令其应如是者)故我必信
有神及来生之存在，且确信绝无动摇此种信仰之事物，盖以我之道德律将由动摇信念而
颠覆，我若不成为自身所深恶痛疾之人，则不能废弃此等道德律。
    故即在理性所有超出经验限界之一切抱有大望之企图失败以后，在与吾人实践的立
场有关之限度内，仍留有足以满足吾人者也。世固无一人能自诩彼知神及来生之存在；
设彼果知此事，则彼即为我所历久寻觅未得之人。凡一切知识如与纯然理性之对象相关，
则能传达；因而我自能期望在彼教导之下，我自身所有之知识，能以此种惊奇形态开展。
否，我之确信，非逻辑的确实，乃道德的确实；且因此种确信依据(道德情绪之)主观的
根据，甚至我不可谓“神之存在等等，在道德上确实”，仅能谓我在道德上确信有“神
之存在等等”耳。易言之，有神及另一世界之信仰，与我之道德情绪，参伍交织，故决
无能自我夺去信仰之恐惧，正与我无丝毫理由俱有失去道德情绪相同。
    其间唯一可疑之点，似为理性的信仰依据“道德情绪之假定”之一事。设吾人置此
等道德情绪于不顾，而就一完全漠视道德律之人言之，则斯时理性所提供之问题，纯成
为一思辨之问题，且能由类推之坚强根据支持之，而非由此种必须强迫极端怀疑派屈服
之根据支持之。但在此等问题中，无一人能超脱一切利害关系。盖由缺乏善良情绪，彼
虽可断绝道德上之利害关心，但即在此种事例中，仍留有足以使被恐有神之存在及有来
生。关于此点，仅须彼至少不能自以为有任何确实性断言无神及无来生，即足证明之矣。
盖若以无神及无来生为确实，则应纯由理性证明之，因而被应必然的证明神及来生之不
可能，此则确无一人能合理的从事之者也。故此点可用为消极的信仰，固不能发生道德
及善良情绪，但仍发生与此二者相类似之事，即一种强有力之抑止，使恶劣情绪不致突
发也。
    但或有人谓纯粹理性在经验限界以外所有之展望中，所成就者仅有此乎？果不出此
二信条(神及来生)以外乎？设果如是则无须商之哲学家，通常悟性即优为之矣。
    我在此处不再欲多论哲学由其批判之惨淡努力所尽力于人类理性之劳绩，乃至最后
承认此种劳绩乃纯然消极的；关于此点，在以下一节，当更详言之。我所欲即时答复者，
即：公等实际所要求者，是否与一切人有关之知识，应超越通常悟性，而常由哲学家启
示公等？是则公等之所以为误者，正为证实以上所有主张之正确无误耳。盖吾人因而发
见最初所不能预见之事，即在平等无别与一切人有关之事项中，自然并无使天赋有偏颇
之过误，且关于人类本性所有之主要目的，最高哲学之所能到达者，亦不能逾越“在自
然所赋与极平庸悟性之指导下所可能之事”。
 
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