第三章 纯粹理性之理想
  
    
                第一节 泛论理想
    吾人在以上论述中已见及离感性条件则无对象能由纯粹悟性概念所表现。盖斯时缺
乏概念之“客观的实在之条件”，其中除思维之纯然方式以外，绝不见有任何事物。顾
若以纯粹悟性概念应用于现象，则能具体的展示此等纯粹悟性概念，盖因在现象中，纯
粹悟性概念获得经验概念所专有之质料——经验概念不过具体之悟性概念而已。但理念
之离客观的实在则较之范畴更远，盖以不能见有“理念在其中能具体的表现”之现象。
理念含有一种完全性，无一可能之经验的知识曾到达之者。在理念中，理性之目的仅在
系统的统一，而欲使经验的可能之统一接近此种统一，顾从未能完全到达之也。
    但我所名为理想者则似较之理念去客观的实在更远。我之所谓理想，非仅指具体的
理念而言，乃指个体的理念而言，即视为仅由理念所能规定或已为其所规定之个体的事
物。
    人性(以之为一理念)在其完全完成之程度内，不仅包有属于人之天性及构成吾人所
有“人性概念”之一切基本性质——此等基本性质推展至完全与其所有之目的相合，此
等目的乃吾人关于“完人”之理念——且在此种概念之外，尚包有其理念之完全规定
“所必需之一切事物”。盖一切矛盾的宾词，每组之中仅有其一能适用于“完人”之理
念。在吾人所谓理想，以柏拉图之见解言之，则为神性之理念，为“神性所有纯粹直观
之个体的对象”，为“一切可能的存在中之最完善者”，为“现象领域中一切模本之原
型”。
    吾人即不冥想如是高远，亦必自承人类理性不仅包有理念，且亦包有理想，此等理
想虽非如柏拉图之理念具有创造力，但亦具有实践力量(以之为统制的原理)而构成“某
种行动之可能的完善”之基础。道德概念以其依据经验的某某事物(快或不快)，非完全
之纯粹理性概念。但就理性所由以制限自由(自由自身并无法则)之原理而言，则此等道
德概念(当吾人仅注意其方式时)极可用为纯粹理性概念之例证者也。德及其所伴随之人
类智慧(此就其十分纯洁者言之)皆为理念。顾(斯多噶派之所谓)哲人则为理想，盖仅思
想中所有，完全与“智慧之理念”相一致之人物。此犹理念授与吾人以规律，理想在此
种事例中，则用为模拟人物之完善规定之原型；吾人之行动，除吾人心中所有此种“神
人”之行谊以外，并无其他标准可言，吾人惟与此种“神人”之行谊相比较，以之判断
吾人自身，因而改进吾人自身，——吾人虽绝不能到达其所命定之完全程度。吾人虽不
能容认此等理想具有客观的实在(存在)，但并不因而视为脑中之空想；此等理想实以理
性所不可或缺之标准授之理性，以“在某种类中乃十分完全事物”之概念提供于理性，
因而使理性能评衡其不完全事物之程度及其所有之缺陷。但欲在一实例中(即在现象领
域中)实现其理想，例如欲在一故事中描述哲人之性格，乃事之所不能行者。此种尝试
实有背理之点，且远不足以增进德性，盖以自然的制限(此常破坏理念之完善)，使目的
所在之幻相完全不可能，且使由理念而来之“善行”类似空想，以致善行自身蒙有疑点。
    此乃理性所有理想之性质，此等理想必常依据一定概念而用为吾人在行为中在批判
的判断中之规律及原型。至想象之所产，则性质完全不同；无一人对于想象之所产能说
明之或与以可理解之概念；每一想象产物为一种草图(Monogram)，即纯然一列之特殊性
质，并非由“可以指示之规律”所规定者，与其谓为构成一定的心象，毋宁谓为成一
“由杂驳经验而来之暗昧速写图形”——此一种表象殆如画家、相士自承其脑中所载之
事物以之为彼等所有想象事物或批判的判断等所不能传达之影象。此种表象可名之为感
性之理想(虽不确当)，盖因此等表象乃被视为“可能的经验直观之模型”(不能实现者)，
但又绝不提供可以说明及检讨此等表象之规律。
    反之，理性在其理想中，目的在依据先天的规律之完全规定。因之，理性自行思维
一种对象，且以此种对象为能完全依据原理规定之者。但此种规定所需之条件，不能在
经验中求之，故此概念之自身乃超经验的。
    第二节 先验的理想(先验的原型 Prototypon Transcendentale)
    一切概念就其所不包含其内者而言，则为未被规定者，而从属“能受规定之原理”。
依据此种原理，则凡二矛盾对立之宾词，仅有其中之一能属于一概念。此种原理乃根据
矛盾律，故为纯粹逻辑的原理。以其为纯粹逻辑的原理，故抽去知识之一切内容，而仅
与知识之逻辑的方式相关。
    但一切事物就其可能性而言，则又从属“完全规定之原理”，依据此种原理，凡事
物所有之一切可能的宾词若与其矛盾对立者集合，则每组矛盾对立者之中必有其一属于
此事物。此种原理非仅依据矛盾律；盖除“就各事物与二矛盾的宾词之关系以考虑之”
以外，此原理尚就各事物与“一切可能性之总和”(即事物之一切宾词之总和)之关系以
考虑之。此原理预行假定此种总和为一先天的条件，故进而表现各事物，一若自其在一
切可能性之总和中“所有之分”而来引申其自身所有之可能性。故“完全规定之原理”
与内容有关，不仅与逻辑的方式相关者也。此为意在构成一事物之完全概念所有一切宾
词之综合之原理，非“仅与二矛盾的宾词之一相关”之分析的表现之原理。此种原理含
有一先验的前提，即预行假定含有“一切可能性之质料”，此种可能性又复被视为包有
“各事物之特殊的可能性之先天的资料”。
    “凡存在之一切事物为受完全规定者”之命题，其意义并不仅指每组所与矛盾的宾
词之一，必常属于事物而言，乃指一切可能的宾词每组之一必常属于事物而言耳。在此
命题之意义范围内，不仅宾词以逻辑的方法相互比较，乃事物本身以先验的方法与一切
可能的宾词之总和相比较。故此命题所主张者如是：凡欲完全知一事物，吾人必须知一
切可能的宾词，且必须由之肯定的或否定的规定此事物。是以完全规定，乃一概念就此
概念之全体而言，则绝不能具体展示之者。此概念乃根据一理念，而此理念则仅存在理
性能力中——此种能力乃对于悟性制定其完全使用之规律者也。
    所谓“一切可能性之总和”之理念，在其用为“一切事物之完全规定之条件”之限
度内，其自身虽为未被规定者(就其能构成此理念之宾词而言)，吾人仅视为一切可能的
宾词之总和，但若严密审察之，则吾人将发见此种理念乃一根本概念，摈除一切由其他
宾词所已授与之引申的宾词或与其他宾词不相容之宾词；且实明确以其自身为一完全先
天的所规定之概念。于是，此种理念成为一“个体的对象”之概念，此种个体对象乃完
全由纯然理念所规定，故必须名之为纯粹理性之理想。
    当吾人不仅逻辑的且实先验的——即与其能先天的所思维为属于此等宾词之内容相
关——考虑一切可能的宾词时，发见吾人由某某宾词以表现存在，由其他宾词以表现纯
然“不存在”。逻辑的否定(此纯由“不”字所指示者)本不与概念相关，乃仅与“概念
在判断中与其他概念之关系”相关，因而远不足以规定一概念(就其内容而言)。“不死”
之名词并不能使吾人宣称由之表现对象中之纯然不存在；盖此名词使一切内容悉仍其旧，
毫无所影响。反之，先验的否定，所指乃“不存在”自身，与先验的肯定相对立，此先
验的肯定乃“其概念自身即表现一种存在”之某某事物。故先验的肯定名为实在，盖因
推由此种肯定，且仅在此种肯定所到达之范围内，对象始为某某事物(物)，反之，其相
反之否定所指则为“纯然缺乏”，且在仅思维此种否定之限度内，始表现一切物性之被
撤废。
    顾除根据相反之肯定以外，实无一人能确定的思维一否定。凡生而盲者不能有丝毫
黑暗观念，以彼等并无光明之观念故。野蛮人绝不知贫穷，以彼不知有财富故。无知者
并无“彼等无知”之概念，以彼等绝无知识故，以及等等。是以一切否定之概念，皆为
引申的；其包有“一切事物之完全规定及可能性所有之资料以及所谓质料或先验的内容”
者乃实在。
    故若理性在事物之完全规定中用一先验的基体，此种基体一若包有——事物之一切
可能的宾词必须自其中探取之——全部质料，则此种基体不外一“实在总体(Omnitudo
realitatis)之理念”。一切真实之否定，不过制限而已——此一名称若不以无制限者
即“所有一切”为基础，则不能应用之也。
    但“具有一切实在性者”之概念，正为“所完全规定之物自身”之概念；且因在矛
盾的宾词之一切可能的各组中，其中之一即绝对属于存在之宾词应在“存在之规定”中
发见之，故“一实在的存在体”(Ens realissimum)之概念，为一“个体的存在者”之
概念。是以此存在者乃——用为必然属于一切存在事物之“完全规定”之基础——之一
种先验的理想。此种理想乃一切存在事物所以可能之最高而完全之实质的条件——此种
条件乃关于对象之一切思维(在与其内容相关之限度内)所应推根寻源之所在。且亦为人
类理想所能之唯一真实之理想。盖一事物之概念——此一概念其自身乃普遍的——仅在
此唯一之事例中，始完全由其自身及在自身中所规定，而被认知为“一个体之表象”。
    由理性所成“概念之逻辑的规定”，根据抉择的三段推理，其中大前提包含一逻辑
的分列(一普遍的概念所有范围之分列)，小前提限制此范围于某一部分中，结论则以此
一部分规定此概念。普泛所谓实在之普遍概念，不能先天的分割之，盖若无经验，则吾
人实不知“所包摄在此总纲(Genus)下之任何一定种类之实在”。故在一切事物之完全
规定中所预想之先验的大前提，不过“一切实在性之总和”之表象而已；此不仅为一
“色摄一切宾词在其自身下之概念”(此就其先验的内容而言)；且亦包含此等宾词在其
身中；而一切事物之完全规定则以制限此“总体实在性”为其基础，盖以此总体实在性
之一部分归之此事物，而摈除其他部分故耳——此一种程序与“抉择的大前提中之二者
择一，及小前提中以分列部分之一分支规定对象”极相合。因之，理性在使用先验的理
想为其规定一切可能的事物之基础(即理性规定一切可能的事物皆与此理想有关)时，乃
以比拟理性在抉择的三段推理中之进行程序之方法而进行者——此实我所依据为“一切
先验的理念之系统的分类之原理”，视为与三种三段推理平行及相应者。
    理性在进达其目的之际(即表现事物之必然的完全规定之际)并不以“与此理想相应
之存在者”存在为前提，而仅以此种存在者之理念为前提，其事甚明，此种理念则仅欲
自完全规定所有不受条件制限之总体引申其受条件制限之总体(即有限者之总体)而设定
之耳。故理想乃一切事物之原型(Prototypon)，一切事物皆为不完全之模造品(Ectypa)，
其所有可能性之质料皆自此原型而来，且虽以种种不同之程度接近此原型，但常离现实
到达此原型甚远。
    故事物所有之一切可能性(即就事物之内容而言，为综合杂多之可能性)必须视为引
申的，唯有一例外，即其自身包有一切实在性者之可能性。此后一种类之可能性，必须
视为本原的。盖一切否定(此为任何事物所能与“实在的存在体”(Ens realissimum)相
区别之唯一宾词)乃一较大实在性之纯然制限，终极则为最高实在性之纯然制限；故此
等否定皆以此实在性为其前提，且就其内容而言，首自此实在性而来者也。事物所有之
一切杂多仅为制限——构成事物之共通基体之——“最高实在性之概念”之相应的种种
不同形相，正与一切图形仅能为“制限无限的空间”所有如是多种种之不同形相相同。
理性之理想所有之对象，乃仅由理性及仅在理性中呈现于吾人之对象，故名为元始的存
在者(Ens originarium)。以此元始的存在者绝无事物能在其上，故又名为最高存在者
(enssummum)；又以一切受条件制限之事物皆从属此最高存在者，故又名为一切存在者
之存在者(ens entium)。
    但此等名词并不用以指示一现实的对象与其他事物之客观的关系，乃指示一理念与
种种概念之客观的关系。至对于此种“卓越无匹之存在者”之存在，则吾人绝无所知。
    吾人不能谓元始的存在者乃由一群支生的存在者所成，盖因支生者必以元始者为前
提，彼等自身不能构成此元始者。故元始的存在者之理念必视为单纯的。
    因之一切其他可能性自此元始的存在者而来，严格言之，不能视为对于元始者之最
高实在性之一种制限，即不能视为元始者之分割。盖若如是，则是以元始的存在者仅为
支生的存在者之集合体矣；如吾人适所说明，此为不可能者——在吾人最初之粗略陈述
中，虽曾使用此制限之名词。反之，最高实在必为一切事物所以可能之条件，为事物之
根据，非事物之总和；故事物杂多性之所依据者，实非元始的存在者自身之制限，乃自
元始者而来之一切事物，其中包括吾人之一切感性及现象领域中之一切实在——此类存
在不能视为成分属于最高存在者之理念。
    在追求吾人所有此种理念之际，吾人如进而以此理念实体化，则吾人应能由“最高
实在之纯然概念”以规定元始的存在者为“唯一、单纯、一切充足、永存等等之存在
者”。要之，吾人应能由一切宾词就其不受条件制限之完全性规定此元始的存在者。此
种存在者之概念，就其先验的意义而言，乃神之概念；故如以上之所定义，纯粹理性之
理想，为先验的神学之对象。
    但在先验的理念此种用法中，吾人应越出先验的理念之“目的及效力”所有之种种
限界。盖理性在其以理念为事物之完全规定之基础时，仅以理念为“所有一切实在之概
念”，并非要求“所有一切此种实在必须客观的授与，其自身必须为一事物”。盖此种
事物乃纯然一种想象，吾人由以联结及实现“吾人所有理念之杂多”在一“所视为个体
的存在者之理想”中者。但吾人并无权利以行此事，即假定此种设想之可能性，亦有所
不能。且自此种理想而来之任何结果，皆与事物之完全规定无关，亦不能对之有丝毫影
响；至以上所述，理念乃事物规定之所必需者云云，在事物之规定中亦仅有辅助作用耳。
    但仅叙述吾人理性之进行程序及其辩证性质实有所不足；吾人又必须努力发见此种
辩证性质之来源，吾人始能以之为一悟性之现象，而说明其所发生之幻相。盖吾人今所
言及之理想，其所根据之理念乃自然的而非任意设置者。故所应有之问题为：理性何以
能以事物所有之一切可能性为自一唯一之根本的可能性(即最高实在之可能性)而来，因
而预行假定此种根本的可能性包含于一“个体的元始存在者”之中？
    对于此问题之答复，显然出于先验的分析论中之论究。感官所有对象之可能性，乃
此等对象与吾人所有思维之关系，在此关系中能先天的思维某某事物(即经验的方式)，
但构成质料之事物，即现象领域中之实在(与感觉相应之事物)，则必须授与吾人，盖以
不如是则不能思维此实在，且即其可能性亦不能表现之也。顾感官之对象，仅在其与
“现象领域中所可能之一切宾词”相比较，始能完全规定之，且由此等宾词始肯定的或
否定的表现之。但因构成事物本身之事物(即现象领域中之实在者)必须授与吾人——否
则绝不能思及此事物——且因“一切现象之实在者”在其中授与吾人者，乃所视为单一
而拥抱一切之“经验”，故感官所有一切对象所以可能之质料，必预行假定为在一全体
中授与者；经验的对象之一切可能性及其彼此相互之区别完全之规定，仅能根据于此全
体所有之制限。就事实言，除此等感官所有之对象以外，实无其他对象能授与吾人，除
在一可能的经验之关联衔接中以外，绝无其他处所能授与吾人对象；因之除预行假定一
切经验的实在之总和为其可能性之条件以外，绝无事物能为吾人之对象。今由于一自然
的幻相，吾人乃以此种仅适用于“为吾人感官对象之事物”之原理，为必对于普泛所谓
事物有效力之原理。因而，除去此种制限，吾人乃以“关于所视为现象之事物之可能性
吾人所有概念”之经验的原理，视为普泛所谓事物之可能性之先验的原理矣。
    吾人若因此而以此种“一切实在之总和”之理念实体化，则因吾人辩证的以“视为
一全体之经验”之集合的统一，代悟性之经验的使用之分配的统一；于是以此种现象之
全部领域思维为一“包含一切经验的实在在其自身中”之个体事物；又复由以上所言之
先验的易置以——为一切事物所以可能之本源及对于一切事物之完全规定提供其实在的
条件者——一类事物之概念代之。
           第三节 思辨的理性证明最高存在者存在之论据
    为悟性所有概念之完全规定计，理性须预行假定有能与悟性以充足基础之某某事物，
固极迫切需要，但理性极易意识及此种预想之为观念的及纯然空想的性质，仅在此种根
据上，则不易使理性以其自身所有思维之纯然产物信为真实之存在者——设理性不为其
他方向所迫，在“自所与之受条件制限者进至不受条件制限者”之追溯中寻求一止境。
此种不受条件制限者实非以其自身为实在者而授与吾人，且亦不以其为具有“纯自概念
而来之实在性”而授与吾人；惟在吾人推寻此等条件进至其根据时，则此不受条件制限
者即为唯一能完成条件系列之事物。此为人类理性由其本质引导吾人全体(即极无反省
之人亦然)所采用之途径，——虽非人人能在此途径中继续追寻。此种途径不以概念开
始，乃以通常之经验开始，故其自身乃以实际存在之某某事物为根据。但若此种根据不
建立于绝对的必然者之不可动的磐石上，则必有倾覆之惧。顾若在绝对的必然者以外及
其下，而有任何虚空的空间，又若其自身非具备一切事物使无复有疑问之余地，——盖
即谓除其实在性为无限的以外——则此种不可动的柱石之自身，又将以无所支持而倾覆
矣。
    吾人如容认某某事物现实存在，则不问此某某事物为何，吾人又必容认有必然的存
在之某某事物。盖偶然的事物仅在“为其原因之其他偶然的存在”之条件下存在，且吾
人又必须自此原因以推求其他原因，直至到达“非偶然的且为不受条件制限之必然者”
之原因为止。此即理性“推本穷源进展至元始的存在者”所依据之论据。
    理性今寻求其与“存在所有此种最高形相即不受条件制限之必然性之形相”相合之
概念——其意非欲先天的自概念以推求“此概念所表现之事物”之存在(盖若此点为理
性之所要求，则理性之探讨应仅限于概念，殆不要求一所与存在为其基础矣)，仅欲在
理性所有之种种概念中寻求“绝无任何方面与绝对的必然性相矛盾”之概念耳。盖必须
有“以绝对的必然性而存在”之某某事物云云，乃视为由论据中之初步过程已建立之矣。
故若除去一切与此必然性不相容之事物，所留存者仅有一种存在，则此种存在必为绝对
必然的存在者，不问其必然性是否能为吾人所了解，盖即谓不问是否能纯自其概念演绎
之也。
    凡其概念中包含对于一切何以故质询(allem Warum)之解答(Das Darum)，在各方面
无丝毫缺陷，在一切事例中皆足为其条件者，此即最适于以绝对的必然性归之之存在者。
盖此存在者虽包含一切可能的事物之条件，顾其自身则并不需要任何条件，且亦不容其
有任何条件，故能满足(至少在此一方面)“不受条件制限之必然性”之概念。在此方面，
一切其他概念自必不足与言此；盖因此等概念皆有缺陷而需其他条件以完成之，故此等
概念不能有超脱一切更进一步之条件之特征。吾人固不当论证凡不包有最高及一切方面
完备之条件者，其自身在其存在中即为受条件制限者。但吾人能谓此种存在者并不具有
——理性所唯一由之能由先天的概念关于任何存在者以知其为不受条件制限者之——一
种特征。
    故“一实在的存在体”之概念，在可能的事物之一切概念中，乃最与“不受条件制
限之必然存在者之概念”相适合；此虽不能完全与之适合，但以在此事中吾人无选择余
地，故不得不固执此概念。盖吾人不能无必然的存在者之存在；一度既容认其存在，则
在可能性之全部范围内，吾人不能发见有任何事物能较之“一实在的存在体”对于“存
在形相中此种卓越无匹之形相”具有更有根据之要求也。
    此为人类理性之自然进程。此种进程由其使理性自身确信有某某必然的存在者之存
在开始。理性对于此种存在者，认为具有不受条件制限之一种存在。于是理性探求超脱
任何条件者之概念，而在“其自身为一切其他事物之充足条件者”之中即在包含所有一
切实在性者之中发见之。但包含一切而无制限者，乃绝对的统一体，且包括“唯一的存
在者又为最高存在者”之概念。因之，吾人结论谓其为一切事物本源根据之最高存在者，
必以绝对的必然性而存在。
    若吾人之目的在到达一种决定——盖即谓某种必然的存在者之存在若以之为已容认
者，又若更进一步人皆赞同吾人必须对于此存在者为何到达一种决定——则必容许以上
之思维方法具有一种力量。盖在此种情形中，不能善为选择，或宁谓为绝无选择之余地，
惟觉吾人不得不决定以“完全实在之绝对的统一”，为可能性之最后源泉耳。但若并无
事物要求吾人有所决定，且直至其证据之重量足以迫使吾人同意为止，对此论点宁可置
之不顾时；易言之，吾人之所为者，若仅在评衡吾人实际之所知者究有几许，自以为有
所知者又究有几许，则以上之论据，实见其极为薄弱，须有特殊之深厚同情为之后援，
以弥补其主张之缺陷。
    盖若吾人以其论点为如此处所论述者，即第一、吾人能正确自“任何所与存在”
(此或为我自身之存在)推断一“不受条件制限之必然存在者”之存在；第二、吾人必须
以包含一切实在性因而包含一切条件之存在者，视为绝对不受条件制限者，以及吾人在
关于实在的存在体之此种概念中因而发见“吾人又能以绝对的必然性加于其上之存在者”
之概念——顾即容认此种种，亦绝不因之而即推断“并不具有最高实在性之有限的存在
者”之概念，即以此故，与绝对的实在不相容。盖吾人在有限的存在者之概念中，虽未
发见不受条件制限者(此不受条件制限者乃包含于条件总体之概念中者)，但吾人并不因
之即可推断有限存在者之存在，即以此故，必为受条件限制者；正与吾人在假设的三段
推理中，不能谓“凡无某种条件(在所论究之事例中乃依据纯粹概念之“完全性条件”)
之处，受条件制限者亦不存在”相同。反之，吾人能完全自由主张任何有限的存在者，
(不以其为有限之故)亦能为不受条件制限之必然者——吾人虽不能自吾人关于此等存在
者所有之普遍概念推论其必然性。故以上之论据，丝毫不能与吾人关于必然的存在者性
质之概念，实为一无所成就者也。
    但此种论据仍继续具有其重要性，且赋有一种权威，吾人不能仅以其客观上不充足
之故，立即进而剥夺之。盖若容认在理性之理念中，有完全有效之人类责任，但除假定
有最高存在者对于实践的法则与以效力及确证以外(在此种情形中，吾人应有遵从此等
概念之责任，盖此等概念自客观言之，虽不充足，但依据吾人理性所有之标准，则仍为
优越之法则，且吾人绝不知有更善及更可信奉者能与之比较)，则其应用于吾人自身，
殆缺乏一切实在性，即为并不具有动机之责任。故吾人所有决定此事之义务，将借实践
的增加之力，使思辨之悬而未断所微妙保持之平衡偏重一方。盖为此种实践的切迫动机
所迫促时，理性若不能(不问其理论上之洞察如何不完备)使其判断与此等——至少较之
吾人所知之其他任何事物更为重要之——要求相合，则理性将受其自身所有判断谴责
(再无较之此等判断更为审慎周密者)。
    此种依据“偶然性事物内部不完备”之论据，实际虽为先验的，但以其如是单纯而
自然，故在其提出以后，立为常人所容受。吾人见事物之变化生灭；故此等事物(或至
少此等事物之状态)必须具有原因。但关于所能在经验中授与之一切原因，亦能以此同
一之问题加之，更探讨其原因所在。故除最高因果作用所在之处，——即在“本源的其
自身中包含一切可能的结果之充足根据，且其概念由包括一切之圆满充足一属性，吾人
极易容纳之者”之存在者中——实无吾人更能适当安置其终极的因果作用之地。于是吾
人进而以此最高原因视为绝对必然者，盖因吾人发见吾人追溯之必达此点，实为绝对必
然之事，且发见更无可以超越此点之根据。故一切民族在其最愚昧之多神教中亦见有一
神教之微光，彼等之到达此点，非由反省及深远之思辨所致，乃纯由通常悟性之自然倾
向所致，盖以其逐渐进展至认知其自身所有之要求也。
    由思辨的理性证明神之存在仅有三种可能的方法
    引达此种目标(按即神之存在)之一切途径，［第一］或由一定的经验及由经验所知
之感性世界之特殊性质开始，依据因果律，自此上推至世界以外之最高原因；［第二］
或自纯然不定的经验即自普泛所谓存在之经验开始；［第三］最后或抽去一切经验，完
全先天的自纯然概念，论证一最高原因之存在。第一证明为自然神学的，第二证明为宇
宙论的，第三为本体论的。此外并无——且不能有——其他之证明矣。
    我意在说明理性之不能在经验一途径有所进展，亦犹其在先验的一途径之不能进展，
以及理性纯由思辨能力欲展其双翼翱翔于感性世界之上，实为无益之举。至关于吾人所
必须由以论究此等论据之顺序，则与理性在其自身发展之前进中所采取之途径(即吾人
在以上之叙述中所采取之途径)正相反。盖在此种探讨中，经验虽为最初所授与之机缘，
但在其所有一切此种努力中，揭示理性欲使自身到达之目标，及在其努力进达此目标时
为其唯一之领导者，实为先验的概念。故我将先自检讨先验的证明开始，然后再论究
“增加经验的因子，在增进论据之力量上果有何种效果”。
       第四节关于神之存在本体论的证明之不可能
    由以上所述观之，显见绝对必然的存在者之概念，乃一纯粹理性之概念，即纯然一
理念，其客观的实在性，远不能自“为理性所要求”一事证明之。盖理念之所训导吾人
者，仅关于某种不能到达之完全性，故其效用与其谓为用以推展悟性至新对象，毋宁谓
为用以限制悟性之为愈也。但吾人在此处遇及奇异而又烦困之事，即在“自所与之普泛
所谓存在推论至某某绝对必然的存在者”时，虽见其为势所必至，且正当合理，但悟性
所能唯一由以构成此种必然性概念之一切条件，则多为吾人推论此绝对必然的存在者之
障碍。
    在一切时代中，人皆谈及绝对必然的存在者，顾谈及此事时之所努力者，多不在理
解此种事物是否及如何容许为吾人所思维，而惟在证明其存在。对于此种概念与以文字
上之定义，即谓“此为不能不存在之某某事物”云云，自无困难。但此种定义，在使
“以其不存在为绝对不可思维”云云，成为必然的之种种条件，则绝不使人有所洞见。
顾吾人欲决定“依待此种概念吾人是否确思维任何事物”，则此等条件正为吾人所欲知
之条件。仅由引入不受条件制限一语，而除去“悟性欲以某某事物为必然的时所不可欠
缺之一切条件”之策略，实远不足以显示在此不受条件制限之必然者之概念中，是否我
仍思维任何事物，抑或全然空虚无物。
    不特此也，此种概念初则盲目尝试，久则完全习熟，假定有无数例证展示其意义；
以此之故乃以为无须更进而探讨此概念之能否为人理解矣。于是一切几何学上之命题，
例如“一三角形具有三种角乃绝对必然的”云云之事实，以为足以使吾人陈说“完全在
吾人之悟性范围以外之对象”一事之为正当，一若吾人已完全了解吾人由此对象之概念
意向所指之事物为何也。
    至其所谓例证，绝无例外，皆自判断得来，非自事物及其存在得之者。但判断之不
受条件制限之必然性，非即事物之绝对的必然性。判断之绝对的必然性，仅为事物所有
受条件制限之必然性，即判断中宾词所有受条件制限之必然性。以上命题并非声言三角
乃绝对的必然者，仅谓在“有一三角形”之条件下(即授与一三角形)，其中必然发见三
角。此种逻辑的必然性所有之惑人影响，实如是之大，故由包括“存在”于其意义范围
内之一种方法，以构成事物之先天的概念一类之单纯计划，吾人即自以为已能使以下之
推断为正当，即因“存在”必然属于此种概念之对象——常在吾人设定此事物为授与者
(视为现实存在)之条件下——吾人依据同一律亦必然需要设定其对象之存在，因而此种
存在者之自身乃绝对必然的——重言以声明之，此种存在者之为绝对必然的，乃因此种
存在者之存在，已包含于所任意假定之概念中，且在“吾人设定此概念之对象”之条件
下包含之也。
    在同一律之命题中，我若摈除其宾词而保留其主词，则有矛盾发生；故谓宾词必然
属于主词。但吾人若将主词宾词一并除去，则无矛盾；盖斯时并无能矛盾之事物留存。
若设定一三角形而又除去其三角，则为自相矛盾；但将一三角形与其所有之三角一并除
去，则无矛盾。此点同一适用于绝对必然的存在者之概念。如除去此种存在者之存在，
吾人乃除去此物本身与其所有之一切宾词；则斯时并无矛盾之问题可以发生。斯时在此
存在者之外，绝无能矛盾之事物，盖以事物之必然性并非以之为自“外部的任何事物”
而来者；且亦无能与之矛盾之内部的任何事物，盖在除去事物本身时，吾人同时除去其
所有之一切内部的性质也。“神为全能”乃一必然的判断。吾人若设定一神性(即一无
限的存在者)，即不能摈除全能性；盖此二概念乃同一者。但吾人若谓“无神”，则既
无全能性，亦无神之其他任何宾词授与；此等宾词皆与其主词一并除去，故在此种判断
中并无丝毫矛盾。
    于是吾人见及一判断之宾词，如与其主词一并除去，则无内部的矛盾能发生，此点
不问其宾词为何，皆能适用之也。欲避免此种结论之唯一方法，则在论证有“不能除去
且必须永久存留”之主词。顾此不过谓有绝对必然的主词之另一说法而已；且我所致疑
者即此假定，而以上之命题则自以为证明其可能性者也。盖我对于除去此事物与其所有
这一切宾词而尚能留有矛盾之事物，实不能构成丝毫概念；在并无矛盾时，仅由纯粹先
天的概念，我实无“以其不存在为不可能”之标准。
    所有此等人人所必须同意之普泛见解，吾人尚能以一种事例指摘之，此种事例乃以
之为实际与以上之意见相反之证明，即有一概念，且实仅此一概念，以其对象为不存在
或摈除其对象，则为自相矛盾，此即实在的存在体(按ens realissimum乃指为一切事物
之本体之存在体)之概念。盖已声言此实在的存在体具有所有一切实在性，以及吾人有
正当理由假定“此种存在者乃可能者”(概念并不自相矛盾之一事，绝不能证明其对象
之可能性，但我一时姑容认此相反之主张)。顾此论据进而以“所有一切实在性”包括
存在；故存在包含于一可能的事物之概念中。于是若除去此事物，则此事物之内的可能
性自亦被除去——此则自相矛盾者也。
    我之答复如下。在吾人所自承仅就其可能性所思维之事物之概念中，引入存在之概
念时——不问假借何种名称——已有一矛盾在其中矣。如容认其为正当，一时固获得表
面之胜利；但实际则绝无所主张：仅同义异语之辞费而已。吾人必须诘问：甲或乙事物
(不问此种事物为何，姑容认其为可能者)存在云云之命题，为一分析的命题，抑为一综
合的命题？如为分析的，则事物存在之主张，对于事物之思维，绝无所增益；但若扣是，
则或“吾人内部中之思维即事物本身”，或吾预行假定有一种属于可能的领域之存在，
然后据此理由自其内部的可能性以推断其存在——一凡此不过一可怜之同义异语之辞费
而已。事物概念中之实在一语，较之宾词概念中之存在一语别有意义云云，实不足应付
此种反驳。盖若所有一切设定(不问其所设定者为何)名为实在，则事物与其所有之宾词，
已设定在主词之概念中，而假定其为现实的矣；宾词中存在云云仅为重复之辞。反之，
吾人若容认(一切有理性之人所必须容认者)一切存在的命题皆为综合的，则吾人何以能
公然主张“除去存在之宾词不能不有矛盾”云云。此乃仅在分析命题中所有之情形，亦
正所以构成其分析的性格者也。
    我若不见及由逻辑的宾词与实在的宾词相混(即与规定事物之宾词相混)所发生之幻
相殆在较正范围以外，则我将期望由精确规定存在之概念，以直接方法终止此种无聊之
争辩矣。任何事物苟为吾人所欲，皆能用为逻辑的宾词；乃至主词亦能为其自身之宾词；
盖逻辑乃抽去一切内容者也。但规定之者之宾词，乃自外加干主词概念且扩大之者之宾
词。故此种宾词非已包含于其概念中者。
    “存在”(Sein)显然非一实在的宾词；即此非能加于事物概念上之某某事物之概念。
此仅设定一事物或某种规定，一若其自身存在者。在逻辑上，此仅一判断之系辞而已。
“神为全能”之命题包有二种概念，每一概念皆有其对象——神及全能。“为”之一字
并未增加新宾词，仅用以设定宾词与其主词之关系而已。吾人今若就主词(神)与其所有
之一切宾词(全能宾词在其中)总括言之，谓“神在”或“有神”(按以上“为”“在”
“有”三字德文为Sein英文为Being)，吾人并未以新宾词加于神之概念，仅设定此主词
自身与其所有之一切宾词，且实设定为“与我之概念有关之一种对象”。对象与概念二
者之内容必皆同一；由我思维其对象(由于“此为”二字)为“绝对所授与者”云云，对
于仅表现其为可能者之概念，绝不能有所增益。易言之，实在者之所包含者，不过纯然
可能者而已。一百实在的“泰拉”(译者按货币名)之所包含者，较之一百可能的“泰拉”
并未稍增一毫。盖以可能的泰拉所指为概念，而实在的泰拉则所指为对象及设定此对象，
故若实在者之所包含者较之可能者为多，则在此种情形下，我之概念将不能表现其对象
之全部，殆非此对象之适合概念矣。顾一百实在泰拉影响于我之财产状况，较之一百泰
拉之概念(即一百泰拉之可能性之概念)，全然不同。盖以对象现实存在，非分析的包含
于我之概念中，乃综合的增加于我之概念(此为我之状态之规定)之上者；但所述之一百
泰拉则并不因存在我之概念之外，其自身有丝毫增加。
    不问吾人以何种宾词及几多宾词思维一事物——即令吾人完全规定此事物——在吾
人宣称有此一事物时，对于此事物并未丝毫有所增加。否则此存在之事物殆非吾人在概
念中所思维之同一事物，而为较之所思维者以上之事物；因而吾人不能谓我之概念之确
实对象，实际存在。吾人如就一事物思维其实在之一切形态而遗其一，此所失之实在性，
非因我言“此缺陷之事物实际存在”，而即增加于其上也。反之，此事物即以我所思维
之同一缺陷而存在，盖以不如是，则实际所存在者与我所思维者，殆为不同之事物矣。
故即我思维一存在者为最高实在而毫无缺陷时，此存在者是否实际存在，仍为一问题。
盖在我之概念中，关于一普泛所谓事物之可能的实在内容，虽一无缺憾，但在其与我之
全部思维状态之关系中，则仍有所欠缺，即我不能谓此种对象之知识在后天(按即在现
实经验中)亦属可能是也。吾人在此处乃发见吾人现今所有困难之原由。吾人之所论究
者，若为感官之对象，则吾人自不能以事物之存在与事物之纯然概念相混。盖由对象之
概念所思维者，仅思维为合于“普泛所谓可能的经验知识之普通条件”，反之，由事物
之存在所思维者，乃思维为属于“所视为一全体之经验之关联衔接”中者。是以在其与
“所视为一全体之经验”之内容相联结时，对象之概念固并未丝毫扩大，但其所有结果，
则为吾人之思维由之获得一增加之可能的知觉。故若吾企图惟由纯粹范畴以思维存在，
则吾人不能举一标识使存在与纯然可能性相区别，此实不足惊异者也。
    不问吾人关于一对象之概念所包含之内容为何及如何之多，吾人如欲以存在归之此
对象，则必须越出概念以外。在感官对象之事例中，此种越出概念以外之事，由此等对
象依据经验的法则与吾人所有知觉之某一知觉相联结而发生。但在论究纯粹思维之对象
时，吾人绝无知此等对象存在之何种方法，盖此种对象应以完全先天的方法知之也。吾
人所有关于一切存在之意识(不问其直接由于知觉，或间接由于使某某事物与知觉相联
结之推论)，皆专属于经验之统一；任何在此领域外之所谓存在，虽非吾人所能宣称为
绝对不可能之一类，但亦为吾人所绝不能证实其正当之一种假定性质。
    最高存在者之概念在许多方面诚为一极有实益之理念；但正以其为一纯然理念，故
仅由其自身绝不能扩大吾人关于实际所存在者之知识。乃至关于“由经验所知者及在经
验中所知者以外任何存在之可能性”，此种理念亦不能有所启示吾人。可能性之分析的
标准，以其由“仅仅肯定(实在性)决不发生矛盾”云云之原理所成，故不能否定此最高
存在者。但因此等实在性非在其特殊性格中授与吾人；又因即令其在特殊性格中授与吾
人，吾人仍不能加以判断；且因综合的知识所以可能之标准，除在经验中以外绝不能在
他处求之——而理念之对象则为不能属于经验者，——故在一事物中所有一切实在的性
质之联结，皆为综合的，其可能性则为吾人所不能先天的决定之者也。是以莱布尼兹远
不能成就彼所自负之事业——即先天的理解“此种至高无上之理想的存在者”之可能性。
    故企图欲以笛卡尔之本体论的论据证明最高存在者之存在，仅丧失如是多之劳苦及
努力耳；吾人之不能由纯然理念以增进吾人关于神学的识见之积聚，亦由商贾之不能在
其资产簿上加上若干单位以增进其财富也。
        第五节 关于神之存在宇宙论的证明之不可能
    企图自纯为任意设定之理念抽绎“与此理念相应之对象之存在”，乃极不自然之过
程，且纯为复兴昔日僧院派所有之技巧。在吾人之理性一方，若非先有“以某种必然的
事物(吾人之追溯以此为终点者)为普泛所谓存在之基础”之需要；又若理性非迫而探求
“能满足(如可能时)此种要求且使吾人能以完全先天的方法认知一种存在”之概念时
(因此种必然性必须为不受条件制限且为先天的确实者)，则此种企图绝不能发生。此种
概念被假定为应在实在的存在体(ens realissimum)之理念中发见之；故此理念仅用为
此必然的存在者之更为确定之知识，至其必然的存在，则吾人已在其他根据上确信之，
或为人所说服者。顾此种理性之自然的进程，隐蔽不为人所见，于是以此种概念为止境
者乃反企图以之为发端，因而乃自仅适于补充“存在之必然性”者演绎“存在之必然性”
矣。于是乃有失败之本体论的证明，此种证明既不能满足自然而健全之悟性，亦不能满
足需要严格证明之学术的要求。
    吾人今所欲从事检讨之宇宙论的证明，保有使绝对必然性与最高实在性之连结，但
非如前一证明自最高实在性推论存在之必然性，乃自“先已授与某某存在者之不受条件
制限之必然性”推论此存在者之无制限的实在性。于是此种证明进入一种——不问其为
合理的或仅伪辩的，总之乃自然的，且不仅使常识深信即思辨的悟性亦极信奉之——推
理途径。且此种证明又草就自然神学中所有一切证明之初步纲要，此种纲要常为人所追
从，且此后亦将常为人所追认者，固不问其以无数多余之饰品粉饰之而掩蔽之也。此种
证明莱布尼兹名之为自世界之偶然性(A contingentia mundi)推论之证明，吾人今将进
而说明之并检讨之。
    此种证明之推论如下：如有任何事物存在，则亦必有一绝对必然的存在者存在。至
少我存在。故一绝对必然的存在者存在。小前提包含一种经验，大前提则包含“自其有
任何经验以推论必然者之存在”之推论。故此证明实际乃以经验开始，非完全先天的或
    本体论的。以此之故，且因一切可能的经验之对象称为世界，故名之为宇宙论的证
明。因在论究经验之对象时，此种证明抽去“此世界所由以能与任何其他可能的世界相
异”之一切特质，故此名称又可用以使之与自然神学的证明相区别，此种自然神学的证
明，乃以“吾人感官所展示于吾人之世界”之特殊性质之观察为基础者也。
    于是此种证明进行推论如下：必然的存在者仅能以一种方法规定之，即以每组可能
的相反宾词之一规定之。故此必然的存在者完全由其自身所有之概念规定之。顾仅有一
可能的概念完全先天的规定事物，即实在的存在体(ens realissimum)之概念。故实在
的存在体(ens realissimum)之概念乃所能由之以思维必然的存在者之唯一概念。易言
之，最高存在者必然存在。
    在此种宇宙论的论据中联结有如是多之伪辩的原理，以致思辨的理性似在此种事例
中竭其所有辩证的技巧之力以产生最大之可能的先验幻想。今姑暂缓检讨此种论据，吾
人第欲详述“所由以粉饰旧论据为新论据，且由之以陈诉于两种证人——一则具有纯粹
理性之信任状，一则具有经验之信任状者——之一致同意”之种种策略。实际唯一之证
人，乃以纯粹理性之名所发言者，仅改易其形貌及音调，努力使之转变为第二种证人耳。
此种证明欲为其自身设置一坚强基础乃立足于经验之上，因而表示其与——完全置其全
部信用于先天的概念之上之——本体论的证明有别。但宇宙论的证明仅以此种经验为论
据中简单一步骤之用，即以之推断必然的存在者之存在耳。至此种存在者具有何种性质，
则其经验的前提不能告知吾人。于是理性乃完全摈弃经验，努力自纯然概念以求发见绝
对必然的存在者所必须有之性质为何，即自概念探求“在一切可能的事物中其自身包含
绝对的必然性所必须之条件者”。顾又假定此等条件，除实在的存在体(ens
realissimum)之概念以外，无处可以发见之；于是结论为：实在的存在体(ens
realissimum)乃绝对必然的存在者。但吾人在此处预行假定最高实在之概念，完全适合
于存在之绝对的必然性之概念，即预行假定存在之绝对的必然性能自最高实在推得之，
此则极为明显者也。顾此为本体论的证明所主张之命题；今在宇宙论的证明中复假定之，
且以之为其证明之基础；但此种假定乃宇宙论的证明表示所欲摈弃之假定。盖绝对的必
然性乃纯自概念所规定之一种存在。如我谓最高实在之概念乃专用于——且适合于——
必然的存在者之概念，且实为其唯一之概念，则我自必亦容认必然的存在者能自此种概
念推得之。于是所谓宇宙论的证明所能有之任何证明力，实际皆由“纯自概念所推论之
本体论的证明”而来。则是陈诉于经验云云，完全为一多余之事矣；盖经验或能引吾人
到达绝对的必然性之概念，但不能证明此种必然性之属于任何一定事物。诚以在吾人努
力证明此种必然性之属于某一定事物时，吾人必须立即放弃一切经验而在纯粹概念中探
求，以发见此等概念中是否有一包含绝对必然的存在者所以可能之条件者。如吾人以此
种方法能决定必然的存在者之可能性，则自亦能以之证明其存在。盖吾人斯时所言者乃；
在一切可能的存在者之中，有一存在者负荷有绝对的必然性，即此种存在者以绝对的必
然性而存在者也。
    谬妄之论据，揭之于正确之三段推理之方式中，最易发见之。此为吾人今欲在所论
究之事例中行之者。
    设“一切绝对必然的存在者亦即一切存在者中之最实在者”云云之命题果属正确
(此为宇宙论的证明精髓nervus Probandi之所在)，则必与一切肯定的判断相同，至少
能由减量法(Per accidens)换位。于是乃推论为若干实在的存在体(entia realissima)
亦即绝对必然的存在者。但一实在的存在体并无与其他实在的存在体相异之点，凡适用
于“统摄于此概念下之若干实在的存在体”，自亦适用于一切实在的存在体。故在此种
事例中，我不仅由减量法，即由单纯之换位法，亦能使此命题换位，而谓一切实在的存
在体(ensrealissimum)乃必然的存在者。但因此种命题惟自其先天的概念规定之，故实
在的存在体之纯然概念，必须负荷有此种存在者之绝
    对的必然性；此则正为本体论的证明所主张而宇宙论的证明之所否认者——宇宙论
的证明之结论虽实潜以此种主张为基础。
    于是思辨的理性在其企图证明最高存在者之存在时所进入之第二种途径，不仅与第
一种途径相同，纯属欺人，且尚具有附加的缺点，即犯有论点不中肯(ignoratio
elenchi)之缺点。此种方法本表示以新途径引导吾人者，乃在略一纡回以后，复引吾人
还至吾人遵其命令所已放弃之途径。
    我曾谓在此宇宙论的论据中，藏有全部辩证的假定之巢穴，此种辩证的假定，先验
的批判极易发见之而毁弃之。此处我仅列举此等欺人的原理，至进一步之检讨及拒斥等
事，则一任今已充分熟习此类事业之读者自为之。
    宇宙论的证明中所包含者，例如(一)吾人由以自偶然的事物推论一原因之先验的原
理。此种原理仅能适用于感官世界；出此世界之外，则绝无意义。盖偶然的事物之纯然
智性的概念，不能发生任何此种因果作用一类之综合的命题。而因果律则仅适用于感官
世界，此外并无意义，且亦无其所以适用之标准。但在宇宙论的证明中，则此因果律正
欲用之使吾人能越出感官世界以外者也。(二)自感官世界中所次第发生之无限的原因系
列之不可能以推断第一原因之推论。理性所有使用之原理，即在经验世界中亦不能容吾
人作此种推断，至出此世界以外在因果系列所绝不能到达之领域中，则更有所不能矣。
(三)理性关于完成此种系列之无正当根据之自满。除去——必然性之概念无之则不可能
——之一切条件，在理性斯时根据吾人不能更进有所思，遂以为已完成“系列之概念”。
(四)“联结一切实在于一实在中”(并无内的矛盾)之概念之逻辑的可能性与此种实在
(按即包括一切实在者)之先验的可能性，二者间之相混。在此种实在之先验的所以可能
之事例中，须有一原理以证明此种综合之实际能行，顾此种原理其自身仅能适用于可能
的经验之领域——等等。
    宇宙论的证明之进行程序乃故意如是规划，使吾人能避免“应先天的由纯然概念以
证明必然的存在者之存在”耳。此种证明乃要求以本体论的方法成就之者，此则吾人所
感为完全无力承受之事业。因之，吾人以一现实的存在(一种普泛所谓经验)为吾人推论
之出发点，就吾人以此种方法推论之所能及，进展至“此种存在”之某种绝对必然的条
件。斯时吾人已无需说明此种条件之所以可能。盖已证明此种条件存在，则关于其可能
性之问题，实完全为多余之事矣。今若吾人欲更圆满规定此种必然的存在者之性质，则
吾人并不努力以其实际所适合之方法为之，即自其概念以发见其存在之必然性之方法为
之。盖若吾人能以此种方法为之，则应无需经验上之出发点。不特此也，所有吾人之所
探求者为其消极的条件(conditio sine qua non)，无此种条件则一存在者即非绝对必
然的。此在“自一所与结果以推论其根据”之一切其他种类之推理中，固极正当；但在
现今之事例中，则不幸有以下之情形，即绝对的必然性所需之条件，仅在一唯一之存在
者中发见之。故此存在者必须在其概念中包含绝对的必然性所需之一切事物，因而能使
我先天的推论此种绝对的必然性。于是我必须亦能相反的推论而谓：凡应用此种(最高
实在之)概念之任何事物，乃绝对必然的。我若不能作此种推论(我若避免本体论的证明
则我必赞同此种推论)，则我在所遵由之新途径中已受顿挫而仍返至我之出发点矣。最
高存在者之概念，满足“一切就事物之内的规定先天的所能设立之问题”，故为一种独
一无比之理想，盖其概念虽为普遍的，同时亦指示一“列在一切可能的事物中之个体”。
但此概念关于其自身存在之问题——此虽为吾人探讨之真实目的——并未与以满足，且
若任何人承认一必然的存在者之存在，但欲知在一切实际存在之事物中，何者即此存在
者，则吾人不能以“此即必然的存在者”之确定语答之。
    欲减轻理性探求其“说明根据之统一”之事业，固可容许吾人设想一“一切充足之
存在者”之存在，为一切可能的结果之原因。但在僭妄断言“此种存在者必然的存在”
时，则吾人对于此可容许之假设，已非以温和之言辞出之，乃以确信的态度主张其必然
的正确矣。盖关于吾人所自称知其为绝对必然之知识，其自身亦必须负荷有绝对的必然
性者也。
    先验的理想之全部问题归结如下：或授与绝对的必然性而探求具有此必然性之概念，
或授与某某事物之概念，而发见此某某事物之为绝对必然者。二者之中如有一可能，则
其他一点亦必可能；盖理性仅以自概念而来之必然性认为绝对的必然者也。但此二者皆
完全出乎“吾人关于此事所以满足吾人悟性”之最大努力以外，且欲使悟性承服其无力
之一切企图亦皆无效。
    吾人所必不可缺之“一切事物之最后承托者”之不受条件制限之必然性，在人类理
性实为一不可逾越之真实深渊。即如哈拉尔(Haller)就其所有一切森严可畏之崇高性所
描述之“永恒”本身，其在精神上之印象，亦远不及此不受条件制限之必然性之烈；盖
永恒仅量度事物之延续而非支持之也。吾人所表现为在一切可能的存在者中最高之存在
者，一若其一人独语谓：我自永恒至永恒，在我之外，除由于我之意志使之存在者以外，
绝无事物存在，顾我自何而来？此种思维，吾人虽不能摈绝，然亦不能耐受。此处吾人
所有一切之支持点，皆丧失无余；最大完成与最小完成相同，在纯然思辨的理性之前亦
空虚无实，此思辨的理性绝不以丝毫努力保留此二者之一，即容许此二者完全消失，亦
不觉有所损失者也。
    由某种结果以显示其存在之种种自然力，永为吾人所难以探究之事；盖吾人推溯此
等自然力之原由，不能过于远离观察。在现象根底中之先验的对象(以及吾人之感性何
以从属某某最高条件而不从属其他条件之故)，亦永为吾人难以探究之事。实有“物自
身”授与吾人，但吾人不能洞察其本质。顾纯粹理性之理想则大异于是；此则绝不能谓
其难以探究者。盖因关于其实在，除仅在理性一方由之以完成一切综合的统一之需要以
外，并不要求与以任何之信任确证；又因其绝非以之为可思维之对象而授与者，故不能
以对象所由以存在之方法探究之而致难以探究。事适与此相反，以其纯为理念，故必须
在理性之本质中探求其所在及其解决，故必容许研讨。盖吾人应能以客观的根据或主观
的根据(在纯然幻相之事例)说明吾人所有一切之概念、意见及主张，此即理性之所以为
理性者也。
    关于一必然的存在者之存在在一切先验的证明中所有辩证的幻相之发见及说明
    以上二种证明皆为先验的，即皆在经验的原理之外所尝试者。盖宇宙论的证明虽以
一种普泛所谓经验为前提，但在其应用于——由普泛所谓经验的意识所授与之——一种
存在时，非根据于此种经验之任何特殊性质，乃根据于理性之纯粹原理。更进一步则立
即放弃此种经验之导引，而以唯纯粹概念是赖矣。于是在此等先验的证明中——联结必
然性之概念与最高实在之概念，而使仅能成为理念者实在化实体化之——辩证的而又自
然的幻相之原因究何在？吾人何以不得不假定存在之事物间有某一事物其自身乃必然的，
同时又对此种存在者之存在退避不前，如临深渊？吾人如何能使理性关于此事保持其自
身一致，且使理性自“勉为赞同以后又复撤回之举棋不定之状态”中自拔，而到达确定
的洞见？
    事实上颇有令人奇异之处，即吾人一度假定某某事物之存在，即不能避免推论此存
在之某某事物为必然的。宇宙论的论据即依据此种极自然之(虽非因而即谓为正确)推论。
顾在另一方面，我任举任何事物之概念(不问此事物为何)，即见此事物之存在绝不能由
我表现之为绝对的必然，且又见此存在之事物，不问其为何，皆不能阻我思维其非存在。
是以我虽不得不假定某某必然的事物为普泛所谓存在之条件，但我不能以任何特殊的事
物视为其自身乃必然的。易言之，除假定一必然的存在者以外，我绝不能完成关于存在
条件之追溯，顾我又绝不能以此种存在者为起始者也。
    我若不得不思维某某必然的事物为现存事物之条件，而又不能以任何特殊的事物视
为其自身乃必然的，则其结果必为“必然性与偶然性并非与物自身有关”；否则将有矛
盾发生矣。因之，此二种原理无一能为客观的。但可视之为理性之主观的原理。其一原
理令吾人探求某某必然的事物为一切所与存在者之条件，即探求至到达完全先天的说明
为止；其又一原理则永禁阻吾人有此种完成之期望，即禁阻吾人以任何经验的事物为不
受条件制限由之以解除吾人更进而求其由来之劳苦。由此观之，此二种原理纯为辅导的
及统制的，且为仅与理性之方式的利益有关，故能并行不悖。其一命令吾人使自然哲学
化，一若有一“一切存在事物之必然的第一根据”——虽其目的仅在常追求“所视为想
象的最后根据之理念”，以使吾人之知识有系统的统一。其另一原理则警戒吾人不可以
现存事物之任何规定视为此种最后的根据，即不可以之为绝对的必然者，而常须留有更
进一步推求其由来之余地，即以任何规定皆视为“被其他事物所限制之受条件制限者”。
但若在事物中所知觉之一切事物，吾人皆必须以之为受条件制限者，则在经验上所容许
授与之事物，无一能被视为绝对的必然者矣。
    故因绝对的必然者仅意在用为获得现象间最大可能的统一(此为现象之最后根据)之
原理，又因——盖以第二种规律，命令吾人常须以统一之一切经验的原因视为有所由来
者——吾人在世界内绝不能到达此种统一，故吾人必须以绝对的必然者视为在世界以外
之存在者。
    古代哲学家以自然中之一切方式皆视为偶然的；其视质料，则步武常人之判断，视
为本源的及必然的。但若不相对的以质料为现象之基体，而就质料之自身及其存在考虑
之，则绝对的必然性之理念立即消失。盖并无绝对强使理性接受“此种存在”之事物；
反之，理性常能在思维中视之为无，而并无矛盾；诚以绝对的必然性，惟在思维中所见
之必然性而已。故此种信念必由某种统制的原理而来。实际上延扩及不可入性(二者在
古代哲学家间构成物质之概念)构成统一现象之最高经验的原理，此种原理在其为经验
上不受条件制限之限度内，具有统制的原理之性格。但因构成“现象中所有实在者”之
质料，其一切规定(包含不可入性在内)乃一种结果(活动)，结果则必有其原因，因而其
性质常为有所由来者，故质料不合于——所视为一切有所由来者之统一原理之——必然
的存在者理念。(盖其所有实在的属性乃有所由来者，皆不过受条件制限之必然而已，
因而能除去之者——于是质料之全部存在，皆能除去矣。)设不如是，则吾人应由经验
的方法到达统一之最后根据——一此则为第二种统制的原理所不许者。故其结果，质料
及凡属于世界之任何事物，皆不合于“必然的本源存在者之理念”，即在以此必然的本
原存在者仅视为最大经验的统一之原理时，亦复如是。此种存在者或原理，必须登之世
界以外，一任吾人以坚强之信念自由从其他现象推求世界之现象及此等现象存在之由来，
一若世界中并无必然的存在者，同时吾人又复自由以不断努力趋向此种推溯由来之完成，
一若预想有此种必然的存在者为一最后根据。
    由此言之，最高存在者之理想，不过理性之统制的原理而已，此种原理导使吾人视
世界中之一切联结，一若皆自一“一切充足之必然的原因”所产生者。吾人能以在说明
世界联结时所有之系统的及——依据普遍的法则——必然的统一规律根据于此理想；但
此理想并非即主张其自身必然的存在之一种主张。同时吾人不能避免失验的潜行更替，
由于先验的更替，此种方式的原理乃表现为构成的原理，此种统一成为实体化。吾人在
此处之进行，正类吾人在空间事例中之所为。空间仅为感性之原理，但因其为一切形体
之基本源流及条件(一切形体仅为空间自身之种种限制而已)，故遂以空间为独立自存之
绝对必然的某某事物，及先天的以其自身授与之对象。与此情形相同，因自然之系统的
统一，除吾人预想有一所视为最高原因之实在的存在体之理念以外，不能制定其为“吾
人理性之经验的使用”之原理，故此实在的存在体之理念应表现为现实的对象，实极自
然，此种对象就其为最高条件之性格而言，又为必然的——于是统制的原理一变而为构
成的原理矣。在吾人以此最高存在者(其与世界相关为绝对不受条件制限之必然者)为由
自身存在之物自身时，此种更替实极显然。盖斯时吾人不能考虑其必然性意义之所在。
至必然性之概念，仅存于吾人之理性中，而为思维之方式的条件；并不容许其实体化而
为存在之实质的条件者也。
             第六节 自然神学的证明之不可能
    如普泛所谓事物之概念及任何普泛所谓存在之经验，皆不足以应论证之所要求，则
所留存之事，唯有尝试探讨一定的经验，即现存世界所有事物之经验，及此等事物之秩
序与性质，是否能提供一种证明之基础，此种证明乃能助吾人到达最高存在者之确定信
念者。吾人拟名此种证明为自然神学的。设此种企图亦复失败，则其结果自必为与吾人
先验的理念相应之存在者，关于其存在绝不能由纯然思辨的理性与以满足之证明者也。
    就以上所言观之，吾人能以极简易直截之词答复此问题，固极显然。盖任何经验如
何能与理念适合？理念之特殊性质，正在无一经验曾能与之适合之一点。“必然的及一
切充足之本源存在者”之先验的理念，如是过大，如是超绝一切经验的事物之上，而经
验的事物则常为受条件制限者，故吾人每傍徨不知所措，一则因吾人绝不能在经验中发
见有充分满足此种概念之质料，一则因吾人常在受条件制限者之范围内探求，无术以得
不受条件制限者——无一经验的综合法则，曾与吾人以此种不受条件制限者之例证，或
至少对于其追寻有所指示也。
    最高存在者之自身，若亦在条件连锁之中，则亦为系列之一项目而与在其下之低级
项目相同，自当要求更探求其所自来之更高根据。反之，吾人若欲使此最高存在者与连
锁分离，而以之为不在自然原因系列中之纯粹直悟的存在者，则吾人理性将以何种桥梁，
渡此深渊，以达此最高存在者？盖统制“自结果到达原因”之一切法则，即吾人所有知
识之一切综合及扩大唯与可能的经验相关，因而仅与感性世界之对象相关，一离此等对
象则绝不能有任何意义者也。
    此一世界以——在其无限广大及其部分之无限分割中之所展示者——如是繁复、秩
序、目的及美之无量数阶段呈显于吾人之前，故即以吾人之微弱悟性所能获得之知识而
言，吾人已遇及如是多无量伟大之奇迹，非言语所能形容，数字所能衡度，使吾人之思
维自身失其一切常度，吾人之全部判断陷于无言惊愕之中，此无言惊愕正为其广大之雄
辩。触处吾人见有果与因、目的与方法之连锁，及生灭之有规律。无一事物自其自身到
达“吾人所由以发见其存在”之情状而常指向“为其原因之其他事物”，同时此一原因
又复指向其他原因，使吾人重复同一之探讨。故若非在此种偶然的事物所有无限的连锁
之上，吾人假定有某某事物以支持之——此某某事物乃本源的独立自存的为宇宙起源之
原因，同时又保持其连续者——则全宇宙必沉入虚无之深渊中。吾人视此最高的原因，
应如何重大—一就世界中之一切事物而言，承认其为最高者？吾人并不知世界之全部内
容，至如何与一切可能的事物比较以衡度其广大，则更非吾人之所知矣。但因就原果作
用而言，吾人不能无一最后及最高之存在者，则有何物能阻抑吾人不以完全程度归之于
此存在者，而以之为在其他一切可能的事物之上者？此则吾人由表现此存在者为唯一之
实体，集合一切可能的完全性在其自身中——虽仅由一抽象的概念之微弱纲要——而极
易为之者也。此种概念极合于理性所有简省原理之要求；并无自相矛盾之处，亦绝不与
任何经验相背驰；且又具有此种性格，即使理性由此种概念在探求秩序及目的时所有之
指导而得在经验内扩大其使用。
    此种证明常足令人以敬意提及之者。此为最陈旧、最明晰、最合常人理性之证明。
且极鼓励研究自然，一若其证明自身即由研究自然而来，且由研究自然而常获得更新之
活力者。在吾人观察所不及之处，此种证明提示目的及意向，且由一特殊统一之指导概
念，即自然以外之原理，以扩大吾人关于自然之知识。此种知识又复反响于其原因，即
反响于其所以使其达此知识之理念，因而增强对于“自然之最高创造者”之信仰，使此
信仰具有坚强不挠之确信力。
    故欲以任何方法消灭此种论据之权威，不仅拂逆人情，且亦完全无效。理性常为此
种不绝增进之论证(虽为经验的但极有力)所维持，不易为技巧艰深之思辨所提示之疑点
折服，故并非由于一睹自然之伟大及宇宙之庄严，立时自一切忧郁的反省之迟疑不决中
自拔，一苦自梦幻中觉醒者然——自高处上溯高处直至最高之处，自受条件制限者上溯
条件直至最高及不受条件制限之一切有限存在创造者。
    吾人固不反对此种进行程序之合理及效用，且宁愿推荐于世人而鼓励之，但有人以
为此种论证方法自能进展至必然的正确，且并不基于特殊爱好或为其他方面所支持，即
能得人同意云云，吾人仍不能赞同之也。过自尊大之善辩者所有独断的言辞，如以较为
温和谦卑之语气出之，以要求一种信仰，(此种信仰虽非令人无条件服从，而实适于祛
除吾人之疑点)，则殊不见其有损于此经世良谟。故我谓自然神学的证明，绝不能由其
自身证明一最高存在者之存在，而必须返至本体论的论证以弥补其缺陷。此种证明不过
用为本体论的论证之一种导引而已；故本体论的论证实包含(在思辨的证明能成立之限
度内)人类理性所绝不能废止之唯一可能之证明根据。
    自然神学的证明之主要点如下：(一)吾人在世界中触处见及“依据一定的意向以最
大智慧所成就之秩序”之明显符号；此种秩序乃在“其内容之繁复不可名状，其范围之
广大不可限量之宇宙”中。(二)此种有目的之秩序，与世界之事物迥不相同，不过偶然
属于此世界之事物而已；盖即谓若非由“一与根本的理念相合之有秩序的合理的原理”，
按其终极的意向，加以选择、计划，则繁复纷歧之种种事物不能由其自身借繁复纷歧之
种种联结方法，共同合作，以实现一定之终极的意向也。(三)故有一崇高聪睿之原因
(其数或不止一)存在，此种原因必为此种世界——即不仅由繁殖而视为盲目工作之无限
势力之自然，乃由自由而视为智性之世界——之原因。(四)此种原因之统一，可自世界
各部分间(一若技术所布置之建筑物之各部分)所有交相关系之统一推论而得——在吾人
之观察足以证实之限度内，以正确性推得之，至在此限界之外，则依据类推原理以概括
性推得之。
    此处吾人就其“自某种自然的产物及人类技术所产生者——斯时吾人毁损自然强迫
自然不依其自身之目的进行而依据吾人所有之目的进行者——之间之类推”所得之结论
(此种类推诉之于特殊自然的产物与房屋、舟船、时表等之类似性)，吾人无须严格批判
此自然的理性。对于“以自然之根底中有一原因之因果作用与人造的产物所有原因之因
果作用相似，即此原因乃悟性及意志；以及一种‘自己活动之自然’(此为使一切技术
乃至理性自身可能者)所有内的可能性，乃自其他技术即自超人的技术而来者”云云所
有类推之结论(此种推理方法或不能敌锐利之先验的批判)，吾人在此处无须疑及之。总
之，吾人必须承认吾人如必须举一原因，则吾人在此处除就有目的之产物(仅有此类产
物其原因及其活动形相完全为吾人所知)类推以外，实无更能安全进行之方法。理性绝
不能不以所知之因果作用为说明所不知者及不可证明者之根据。
    就此种论证方法而言，在自然中所有如是多合乎目的及和谐适应之事，仅足以证明
方式之偶然性，实不足以证明质料之偶然性，即不足以证明世界中实体之偶然性。欲证
明世界中实体之偶然性，吾人应证明世界中之事物，若非其实体为最高智慧之所产，则
其自身即不能依据普遍的法则，如是有秩序而和谐。但欲证明此点，吾人应在“与人类
技术类比所得之证明”以外，尚须有完全不同之其他证明根据。故此论据所能证明者，
至多乃一常局限于其工作所用质料之“世界建筑工程师”，而非使一切事物皆从属其理
念之世界创造者。顾此点极不合于“展示于吾人目前之崇高意向”，即不合于证明一
“一切充足之元始存在者”。欲证明质料自身之偶然性，吾人应求之先验的论据，但此
正为吾人在此处所决欲避免者。
    故其推论如是，即遍彻世界触处所可观察之秩序及合乎目的，可视为完全偶然的设
置，吾人可由之论证“与此相应之原因”之存在。但此种原因之概念，必须能使吾人对
于此种原因确有所知，故此种原因概念只能为具有全能全智等等——一言以蔽之，即具
有适合于“成为一切充足之存在者”之一切完成——之存在者之概念。盖非常伟大、令
人惊叹、权能不可限量及卓越无匹等等宾词，绝不与吾人以任何确定的概念，实际上并
未告知吾人此物之自身究为何也。此等宾词仅为观察者在其默思世界时，与彼自身及彼
之理解能力相比较，关于对象之量所有之相对的表象而已，不问吾人使此对象伟大化，
抑在观察的主观与此对象之关系中使主观自顾藐小，要之此等宾词皆赞美之辞耳。凡吾
人论及事物之(完成之)量之处，除包括一切可能的完成之概念以外，绝无确定的概念；
在此概念中所完全规定者，仅为实在性之全量(Omnitudo)。
    我信并无一人敢于自承彼了解所观察之世界之量(关于范围及内容二者)与全能之关
系，世界秩序与最高智慧之关系，世界统一与其创造者之绝对的统一之关系等等。故自
然神学关于世界之最高原因，不能与吾人以任何确定的概念，因而不能用为神学(此神
学自身又复为宗教之基础)之基础。
    欲由经验的途径进展至绝对的总体，乃完全不可能者。顾此点正自然神学的证明之
所企图者。然则所用以渡此广阔之深渊者，其术如何？
    自然神学的证明，固能引吾人至赞美世界创造者之伟大、智慧、权能等等之点，但
不能使吾人更进一步。因之，吾人放弃自经验的证明根据所得之论据，而返至“吾人在
论证之最初步骤中自世界之秩序及合乎目的推论所得之偶然性”一点。以此种偶然性为
吾人唯一之前提，吾人惟由先验的概念进达一绝对必然的存在者之存在，及所视为最后
一步，即自第一原因之绝对的必然性概念，进至此必然的存在者之确定的——或可以确
定的——概念，即进至一“抱拥一切之实在”之概念。是则自然神学的证明(在其失败时)
一遇此种困难，立即近至宇宙论的证明；又因宇宙论的证明，仅为粉饰之本体论的证明，
故自然神学的证明实际仅由纯粹理性以达其目的者也——自然神学的证明在出发时，虽
否认与纯粹理性有任何因缘，而自以为在“由经验得来之确信的证据”上建立其结论者。
    故凡提议自然神学的论证之人，实无根据可以轻侮先验的证明方法，自以为洞察自
然而卑视先验的证明为“晦昧的思辨所修饰之人为产物”。盖若彼等愿检讨其自身所有
之论证进程，则将发见被等在自然及经验之坚固根据上进展至相当程度以后，见其自身
依然离彼等理性所想望之对象甚远，彼等乃突离此种经验根据而转入纯然可能性之领域
内，在此领域内彼等期望鼓其观念之翼以接近此对象—一此对象乃不能为彼等一切经验
的探讨到达者。在彼等可惊之突飞以后，自以为发见一坚强之根基，乃推展其概念(确
定的概念，彼等今始具有之，惟不知如何具有之耳)于创造之全部领域。于是彼等乃引
证经验以说明“此种推理所含有完全由纯粹理性所产之理想”(此种说明方法虽极不适
当，且远出于其对象所有奠严之下)；彼等始终否认由于“与经验完全相异之途径”以
到达此种知识或假设。
    故关于本源的或最高的存在者之存在，自然神学的证明实依据宇宙论的证明，而宇
宙论的证明则依据本体论的证明。且因在此三者以外，思辨的理性实无其他之途径可觅，
故关于超绝“悟性之一切经验的使用”之命题，若果有任何证明可能，则自纯粹理性概
念而来之本体论的证明，实为其唯一可能之证明。
          第七节 根据理性之思辨的原理之一切神学之批判
    我若名“关于本源的存在者之知识”为神学，则神学或唯根据理性(theologia
rationalis合理神学)或根据天启(theologia reve－lata天启神学)。合理神学其由纯
粹理性唯以先验的概念(ensoriginarium，realissimum，ens entium本源的存在者、实
在的存在者、一切存在者之存在者)思维其对象者，名为先验神学，其由借自然(自吾人
心之本质)所得之概念——以本源的存在者为最高智力之概念——以思维其对象者，则
应名为自然神学。凡仅容认先验神学之人，名为有神论者(Deist)；其兼容自然神学之
人，则名为信神论者(Theist)。有神论者承认吾人唯由理性能知一本源的存在者之存在，
但以为吾人所有关于此种存在者之概念，则仅先验的、即“具有一切实在性但吾人不能
以任何较此更为特殊形相规定之”之存在者之概念。信神论者则主张由于与自然类比，
理性能更精密规定其对象，即视为“由于其悟性及自由，其自身中包含其他一切事物之
最后根据”之存在者。是以有神论者仅表现此种存在者为世界之原因(其为世界之原因
是否由于此种存在者本质之必然性，抑由于自由，则仍为未决定者)，而信神论者则表
现之为世界之创造者。
    复次，先验神学其欲自一普泛所谓经验(并未以任何更为特殊之形相规定“经验所
属世界”之性质)推演本源的存在者之存在，名为宇宙论的神学；其信为由纯然概念，
无须任何经验之助，即能知此种存在者之存在，名为本体论的神学。
    自然神学则自世界中所展示之组织、秩序、统一以推论世界创造者之性质及存在—
—在此世界中，吾人应认知有二种因果作用与其所有之规律，即自然及自由。自然神学
自此世界上推至一最高之智力或以之为一切自然的秩序及其完成之原理，或以之为一切
道德的秩序及其完成之原理。前者名为物理的神学，后者则名为道德的神学。
    今因吾人不欲以神之概念仅指一切事物根源所在之“盲目工作之永恒自然”，而以
之为“由于其悟性及自由，为一切事物之创造者之最高存在者”；且因神之概念仅在此
种意义中始能使吾人关心注意，故严格言之，吾人自能否定有神论者有任何神之信仰，
而仅许其有关于本源的存在者或最高原因之主张耳。顾因无一人应于拒斥其所不敢主张
者受责，故不如谓为有神论者信神，而信神论者则信有生命之神(summa intelligentia
最高悟性)，较为温和而公正也。吾人今将进而研讨理性所有此等一切努力之可能的根
源为何。
    为此种研讨计，理论的知识可释为认知所存在者为何之知识，实践的知识则释为表
现应存在者为何之知识。根据此种定义，理性之理论的使用，乃我由之先天的(必然的)
知有某某事物；而实践的使用，则我由之先天的以知“所应发生者”。今有某某事物或
应发生某某事物，若正确无疑，唯此正确性同时又仅为受条件制限者，则此正确性之某
一定条件、或能绝对必然的预行假定之，或任意的偶然的预行假定之。在前一事例中，
其条件乃设定为基本要项者(per thesin由于主张)；在后一事例中，则其条件乃假定之
者(Per hypothesin由于假设)。今因有绝对必然之实践的法则即道德律，故其结论自必
为；此等法则如必须预行假定任何存在者之存在为其拘束力所以可能之条件，则此种存
在必为设定为基本要项者；此足为——由之以推论此种一定条件——之受条件制限者，
其自身吾人先天的知其为绝对必然之充足理由。异时，吾人将说明道德律不仅以一最高
存在者之存在为前提，且以道德律之自身在其他方面乃绝对的必然者，故又使吾人有正
当理由设定其为基本要项——此固仅由实践的观点设定之者也。今则吾人对此论证方法
姑置之不问。
    凡吾人仅论究“所存在者为何”(非论究应存在者)之处于经验中所授与吾人之受条
件制限者，常被视为偶然的。故其条件不认为绝对必然的，而仅用为相对必然的，或宁
用为所需之某某事物；就其自身及先天的而言，则为吾人“企图由理性以知受条件制限
者”所假定之任意的前提。故若事物之绝对必然性，在理论的知识之领域内，应为吾人
所知，则此必然性仅能自先天的概念得之，而绝不由于设定此必然性为与“经验中所授
与之存在”有关之一种原因而得之者。
    理论的知识若与任何经验中所不能到达之对象或对象之概念相涉，则为思辨的。其
所以如是名之者，欲以之与“自然知识”相区别耳，自然知识乃仅与可能的经验中所授
与之对象或对象之宾词相关者也。
    吾人所由以自“视为结果之发生事物”(经验的偶然事物)以推论一原因之原理，乃
自然知识之原理，非思辨知识之原理。盖若吾人抽去其所以成为“包含一切可能的经验
之条件”之原理者，且除去一切的经验的事物而企图欲就普泛所谓偶然的事物以主张有
一原因存在，则此种主张对于其能指示吾人“如何自吾人目前之事物转入完全不同之事
物”(名为其原因者)之任何综合的命题，仍无丝毫可以辩释其能正当成立之处。盖在此
种纯然思辨的使用中，“凡其客观的实在性容许吾人具体的理解之任何意义”，不仅自
偶然性之概念中除去，且在原因之概念中亦无之也。
    吾人若自世界中所有事物之存在以推论其原因之存在，则吾人非就自然之知识使用
理性，而就思辨运用理性耳。盖前一类型之知识，其以之为经验上之偶然的事物而指其
与一原因相关者，非物自身(实体)，仅为所发生之事物，即事物之状态耳。至“实体
(质料)自身在其存在中乃偶然的”云云，则应以纯粹思辨的方法知之。复次，即令吾人
仅言及世界之方式，即事物在其中联结及变化之途径，及欲自此方式以推论一“完全与
世界不同”之原因，则因吾人所推论之对象非可能的经验之对象，故此仍为纯粹思辨的
理性之判断。苟如是使用，则“仅在经验领域中有效，在经验以外绝不能应用，且实毫
无意义”之因果原理，将完全失其固有之效用矣。
    我今主张“凡欲以任何纯然思辨的方法在神学中使用理性”之一切企图，皆完全无
效，就其性质而言，亦实空无实际，且理性在自然研究中使用之原理，绝不引达任何神
学。因之，所可能之唯一之理性神学，乃以道德律为基础，或求道德律之指导者。理性
之一切综合原理，仅容许内在的使用；欲得关于最高存在者之知识，则吾人应以此等原
理超验的用之，顾悟性绝不适于此种超验的使用。如经验上有效之因果律能引达本源的
存在者，则此本源的存在者必属于经验对象之连锁，在此情形中，此本源的存在者将与
一切现象相同，其自身仍为受条件制限者矣。但即由因果关系之力学的法则，超越经验
限界以外之突飞视为可以容许之事，顾吾人由此种进程所能获得之概念，果为何种概念？
此远不足提供一最高存在者之概念，盖因经验绝不授与吾人——关于提供此种原因之证
据所必需之——一切可能的结果中之最大者。吾人如欲以“具有最高完成及本源的必然
性之存在者”之理念，弥补吾人概念中所有此种规定之缺陷，此固可以好意容受之者；
但不能视为其具有不可争辩之证明力，吾人有正当权利以要求之者。自然神学的证明，
以其联结思辨及直观，故或能增加其他证明(如有此种证明)之重量；但就其自身单独言
之，则仅为悟性对于神学的知识准备之用，在此方向与悟性以一种自然倾向，其自身则
不能完成此工作者也。
    凡此种种，实明显指向所得之结论，即先验的问题仅容先验的解答，即仅容“完全
根据先天的概念、绝不参杂丝毫经验的要素”之解答。但今所考虑之问题，明为综合的，
要求推展吾人之知识于一切经验限界以外，即推展至一“与吾人所有纯然理念相应(此
种理念在任何经验中不能有与之相应者)之存在者”之存在。顾就吾人所已证明者言之，
则先天的综合知识，仅在其表现“可能的经验之方式的条件”之限度内可能；故一切原
理仅有内在的效力，即此等原理仅能应用于经验的知识之对象(即现象)。是以欲以先验
的进程由纯然思辨的理性构造一“神学”之一切企图，皆毫无效果者也。
    但即有任何人自择与其丧失彼长期所依恃之“论据坚决之确信”，毋宁怀疑分析论
中所授与之种种证明，但彼仍不能拒绝答复吾人所提之要求，即被自信能借理念之力超
越一切可能的经验之上，果如何且以何种内部灵感而可能，至少彼应有一满足之说明。
新证明或企图改良旧证明等等，我一律乞免。在此领域中选择之余地实少，盖因一切纯
然思辨的证明，终极常使吾人返至同一证明，即返至本体论；故我并无实在理由恐惧
“拥护通感性的理性之独断的斗士”之丰富创见。且我不避论战，摘发任何此种企图中
之谬见，以挫折其主张；此实我即不以自身为一特殊战士，亦优为之也。但即以此种方
法，我亦绝不能消除“习于独断的信仰形相之人士”所有之幸运期望；故我仅限于温和
的要求，以为彼等应以普遍的及根据“人类悟性之本质及吾人所有其他知识源泉之本质”
等言辞，对于此一问题与以满足之答复，即：吾人如何能如是开始所提议之“完全先天
的扩大吾人知识”之事业，又如何能使之进入“吾人经验所不及其中无术证明吾人自身
所创设之任何概念之客观的实在性”之领域。不问悟性以何种方法能到达一概念，但其
对象之存在，则由任何分析过程亦绝不能在概念中发见之；盖关于对象存在之知识，正
以在“关于对象之纯然思维”以外，设定对象自身之事实而成者也。唯由概念以进达
“新对象及超自然的存在者之发见”，乃完全不可能者；且此事即诉之于经验，亦属无
益，盖经验在一切事例中仅与吾人以现象耳。
    但理性在其纯然思辨的使用中，虽远不足以成此伟大事业，即不足以证明一最高存
在者之存在，但在其改正“自其他源泉所得关于此存在者之知识”一点，则有极大效用，
即使此种知识不自相矛盾而与“所以观察直悟的对象之一切观点”相调和，且使其得免
有“与本源的存在者之概念不相容”之一切事物及无一切经验的制限之揉杂其中。
    故先验的神学虽十分无力，但就其消极的使用而言，则仍极重要，且在吾人理性仅
论究纯粹理念(此理念乃不容有先验的标准以外之标准者)之限度内，先验的神学实用为
吾人理性之永久监察者。盖若在其他关系中，或依据实践的理由，所预行假定“视为最
高智力之最高的及一切充足的存在者”之前提，已证明其效力确实无疑，则在先验的方
面，精确规定此概念为一“必然的及最高实在的存在者”之概念，以免有“属于纯然现
象(如广义之拟人论)与最高实在不相容”之一切事物，同时又适当处置一切相反之主张
(不问其为无神的、有神的或拟人的)，自极为重要者也。此种批判的措置并无任何困难，
盖因其能使吾人证明人类理性无力主张此种存在者存在之同一根据，亦必足以证明一切
相反主张之无效力。盖吾人果自何种源泉能由理性之纯然思辨的运用获得此种知识，谓
并无“为一切事物最后根据之最高存在者”，以及谓此最高存在者并无吾人就一思维的
存在者所有力学的实在性自其结果类推所谓论之种种属性，或谓(如拟人论之所论辩者)
此最高存在者必须从属感性所势必加于“吾人由经验所知之智力”上之一切制限云云。
    由此观之，最高存在者就理性之纯然思辨的使用而言，虽永为一纯然理想，但为一
毫无瑕疵之理想，即为完成“人类全部知识”之概念。此种概念之客观的实在性，固不
能由纯然思辨的理性证明之，但亦不能由思辨的理性否定之。是以若有一能补救此种缺
陷之道德的神学，则以前仅为“想当然者之先验的神学”，将证明其自身在规定此种最
高存在者之概念及不绝检验“其常为感性所欺而屡与其所有理念不能调和之理性”，实
为不可或缺者也。必然、无限、统一、世界以外之存在(非以之为世界之心灵)、超脱一
切时间条件之永恒、超脱一切空间条件之遍在、全能等等，皆为纯粹先验的宾词，且即
以此故，此等宾词之纯化概念(此为一切神学之所不可缺者)，皆仅自先验的神学得之。
    先验辩证论附录
    纯粹理性所有理念之统制的使用
    纯粹理性所有一切辨证的尝试之结果，不仅证实吾人在先验的分析论中所已证明者，
即吾人所有自以为能引吾人越出可能的经验限界之一切结论，皆欺人而无根据；且亦更
进一步教示吾人，人类理性具有逾越此等限界之自然倾向，以及先验的理念之于理性，
正与范畴之于悟性相同，皆极自然者——其所异者，则范畴乃引达真理，即使吾人之概
念与其对象相合，而理念则产生“虽纯然幻相而又不能拒斥”之事物，且其有害之影响，
即由最严刻之批判，亦仅能中和之而已。
    一切事物凡在吾人所有力量之性质中有其基础者，自必适于此等力量之正当使用，
且与之一致——吾人如能防免某种误解因而发见此等力量之正当趋向。故吾人自能假定
先验的理念自有其善美、正当、及内在的用途，顾在其意义为人所误解而以之为实在的
事物之概念时，此等理念的应用之际，即成为超验的，且即以此故而能成为欺人者矣。
盖理念之所以能或为超验的，或为内在的(即或列之于一切可能的经验以外，或在经验
之限界内发见其使用之道)不在理念自身，而仅有其用处，就其应用于“所假定为与之
相应之对象’而言，则为超验的，就其关于悟性所处理之对象仅指导普泛所谓悟性之使
用而言，则为内在的。至一切先验的潜行易替之误谬，则应归之判断之失错，绝不能归
之于悟性，或理性者也。
    理性与对象绝无直接的关系，仅与悟性相关；理性仅由悟性始有其自身所特有之经
验的使用。故理性非创造(对象之)概念，仅整理概念而与之以统一，此等概念之所以能
有此种统一，仅在此等概念用之于“最广大可能之应用”之际，即其意向欲在种种系列
中获得其总体之际。悟性自身并不与此种总体有关，仅与“此种条件系列依据概念所由
以成立之联结”相关。是以理性以“悟性及其有效之应用”为其所有之唯一对象。此正
与悟性以概念统一对象中之杂多者相同，理性以理念统一杂多之概念，设定一集合的统
一，作为悟性活动之目标，否则悟性仅与部分之分配的统一有关耳。
    因之，我主张先验的理念绝不容许有任何构成的使用。当其以此种误谬方法视理念，
因而以先验的理念为提供“某种对象之概念”时，则此等理念乃伪辩的，即纯然辩证的
概念。顾在另一方面，则此等理念有其优越的且实不可欠缺之必然的一种统制的作用，
即指导悟性趋向某种目标之使用，凡由悟性所有一切规律所揭示之途径，皆集注此一目
标，一若集注于此等途径所有之交切点者然。此交切点实为一纯然理念，即一想象的焦
点(focus imaginar－ius)，惟以其在可能的经验疆域以外，悟性概念实际并非自此点
而进行者；但此点用以与悟性概念以此种与其最大可能的扩大相联结之最大可能的统一。
由此乃发生“此等路线起自经验的可能知识领域以外之实在的对象”之幻相——正与镜
中所见反射之对象若在镜后者情形相同。顾若吾人欲导悟性越出一切所与经验(为可能
的经验总和之部分)，因而获得其最大可能的扩大，则此种幻相乃势所必需者，此正与
镜中错觉相同，若在横陈于吾人目前之对象以外，复欲觅远在吾人背后之对象，则所陷
入之幻相，乃成势所必需者矣。
    吾人若就其全部范围考虑由悟性所得之知识，即见及理性对于此类知识所有态度之
特征，乃在制定及求成就此等知识之系统化，即展示“此等知识所有各部分依据一单一
原理所成之联结”。此种理性之统一，常预行假定一理念，即常预行假定一“知识全体
所有方式”之理念——此一全体乃先于各部分之限定的知识，且包含先天的规定“一切
部分之位置及其与其他部分所有关系”之条件。因此，此种理念在由悟性所得之知识中，
设定一种完全的统一为其基本要项，由于此种统一，此种知识乃非偶然的集合而为依据
必然的法则联结所成之体系。吾人不能谓此种理念乃一对象之概念，实仅“此等概念所
有彻底的统一”之概念耳(在此等统一用为悟性规律之限度内)。此等理性概念非自自然
得来；反之，吾人乃依据此等理念以探讨自然者，在自然不能与此等理念适合时，吾人
常以吾人之知识为有缺陷。纯土、纯水、纯气等等之不能有，乃普泛所承认者。顾欲适
当规定此等自然原因在其所产生之现象中各自所有之分际，则吾人自须要求此等纯土云
云之概念(就其完全之纯粹性而言，此等纯土云云其起源固件在理性中者)。故欲依据一
机械性之理念以说明物体间之化学作用，则一切种类之物质皆归原为土(纳就其重量而
言)，盐、燃烧体(就其力言)以及为媒介体之水、空气等(盖即最初二类即土与盐、燃烧
体等所由以产生其结果之机构)。通常所用之表现方法自与此有所不同；但理性之影响
于自然科学者之分类，则仍易于发见也。
    理性如为由普遍以演绎特殊之能力，又若普遍之自身已正确而为所与者，则实行归
摄进程，所须者仅为判断力，由此归摄进程乃以必然的形相规定特殊的事物。我将名此
为理性之必然的使用。顾若普遍仅能容许为想当然者，且为一纯然理念，则特殊即正确，
但推得“此特殊为正确”之规律其所有普遍性，仍属疑问。种种特殊事例(尽皆正确者)
以规律检讨之，观其是否由规律而来。设所能引用之一切特殊的事例皆自规律而来，则
吾人以此论证规律之普遍性，由此普遍性复论证一切特殊的事例乃至及于尚未见及之事
例。我将名此为理性之假设的使用。
    根据所视为想当然的要念之理念所有理性之假设的使用，质言之，并非构成的，即
严格判断之，并非吾人能视为证明“吾人所用为假设之普遍的规律”之真实之一类性格。
盖吾人何以知实际自所采用之原理得来之一切可能的结果，能证明此原理之普遍性？理
性之假设的使用，仅为统制的；其唯一目的在尽其力之所能以“统一”加入吾人所有之
细分之知识体中，因而使其规律接近于普遍性。
    故理性之假设的使用，其目的在悟性知识之系统的统一，此种统一乃悟性规律之真
理所有标准。顾系统的统一(以其为一纯然理念)仅为所计议之统一，不应视为此统一自
身已授与者，仅应视为一所欲解决之问题。此种统一辅助吾人在悟性所有之杂多及特殊
之使用形相中，发见悟性所有之原理，以指导悟性注意于尚未发生之事例，因而使之更
为条理井然。
    但吾人自以上见解所能得之唯一结论，仅为悟性所有杂多知识之系统的统一(其由
理性所制定者)，及一逻辑的原理。此种原理之机能，乃借理念在“悟性不能由其自身
建立规律之事例中”辅助悟性，同时对于悟性之纷繁规律与以“在单一原理下之统一或
体系”，因而能以一切可能的方法保持其前后一贯。但谓对象之构成性质和认知“对象
之为对象”之悟性本质，其自身被规定为具有系统的统一，以及谓吾人能在某种程度内
先天的设定此种统一为一基本要项，与理性之任何特殊利益无关，乃至谓吾人因而能主
张悟性所有之一切可能的知识(包括经验的知识)皆具有理性所要求之统一而从属一共同
原理，悟性所有之种种知识固极纷歧，皆能自此共同原理演绎之——凡此云云殆主张理
性之先验的原理，并使系统的统一不仅视为方法，成为主观的逻辑的必然，且亦成为客
观的必然者矣。
    吾人可以理性使用之一事例说明此点。在与悟性概念相合之种种统一中，实体之因
果作用(所名为力者)之统一亦属其内。同一实体所有之种种现象，骤一视之，异常纷歧，
以致吾人在最初应假定为有种种不同之结果，即有此种种不同之力。例如人类心中有感
觉、意识、想象、记忆、顿智、辨别力、快乐、欲望等等。顾有一逻辑的格率，要求吾
人应尽其所能以此等现象互相比较，且发见其所隐藏之同一性，以减除此种外观上之纷
歧。吾人应探讨想象与意识相联结是否即与记忆、顿智、辨别力为同一之事物，乃至或
即与悟性及理性同一。逻辑虽不能决定根本力是否实际存在，但此种根本力之理念，则
为包含于“种种纷歧繁杂之力之系统的表现”中之问题。理性之逻辑的原理，要求吾人
尽其所能使此种统一完备；此力与彼力各自所有之现象，愈见其彼此相同，则此等现象
之为“同一力之不同表现”亦愈见其然，此同一力在其与“较为特殊之种种力”有关，
应名之为根本力。至关于其他种类之力，亦复如是。
    此等相对的根本力又必互相比较，意在探求其一致点，因而使其更近于一唯一的本
源力，即绝对的根本力。但此种理性之统一，乃纯然假设的。吾人并非主张必须遇及此
一种力，所主张者乃吾人为理性之实际利益计，即对于经验所能提供吾人之杂多规律，
为建立某种原理计，必须探求之力耳。凡在可能之范围内，吾人必须努力以此种方法使
“系统的统一”输入吾人之知识中。
    但在转移至悟性之先验的运用时，吾人发见此种根本力之理念不仅以之为理住假设
的使用之问题，且以设定一实体所有种种力之系统的统一为基本要项，及表现理性之必
然的原理而要求其具有客观的实在性。盖即无任何企图以展示此种种力之和谐一致，甚
或在一切此种企图失败以后，吾人亦尚须行假定此种统一实际存在，此不仅以上所援引
事例为实体之统一计如是，即在与普泛所谓物质相关之事例中——其中吾人所遇及之种
种力，虽在某种程度视为同质，但实亦异常纷歧繁杂者——亦复如是。在一切此种事例
中，理性预行假定种种力之系统的统一，其所根据者为特殊之自然法则应归摄于更为普
遍之法则下，且“节约原理”不仅为理性之经济的要求，且亦自然自身所有法则之一。
    除吾人亦预行假定一先验的原理——此种系统的统一即由此种原理先天的假定为必
然的属于对象——以外，欲了解如何能有一“理性由之制定规律统一”之逻辑的原理，
诚属难事。盖理性果以何种权利在其逻辑的使用中要求吾人以“自然中所显示之种种力”
为纯然一种变相的统一，以及尽其所能自一根本的力引申此种统一——如任意认为“一
切力之为异质，及所引申之系统的统一，能与自然不相一致”等事亦属可能，则理性如
何能要求以上云云之事？斯时理性将与其自身所有之职能相背，乃欲以“与自然性质完
全不相容”之理念为其目的矣。吾人亦不能谓理性在其依据自身所有之原理进行时，由
于观察自然之偶有性质即到达此种统一之知识。盖要求吾人探求此种统一之理性法则，
乃一必然的法则，诚以无此种统一，则吾人即无理性，无理性则无悟性之一贯运用，缺
乏一贯运用则无经验的真理之充足标准。故欲保持一经验的标准，则吾人不得不预行假
定自然之系统的统一，乃客观的有效且为必然的。
    哲学家即其自身虽不常承认此种先验的原理或曾意识及用此原理，但吾人固发见此
种原理以极可注意之形相暗默包含于彼等所由于进行之原理中。各个别事物在种种方面
之歧异，并不拒绝“种之同一”，种种不同之种必须视为“少数之类所有之不同规定”，
此少数之类又必须视为更高类之不同规定，一切循此推进；总之，吾人必须在“可能之
经验的概念能自更高更普泛的概念演绎”之限度内，探求一切可能之经验的概念之某种
系统的统一——此乃一逻辑的原理(僧院派所建立之规律)，无之则不能有理性之任何使
用者也。盖吾人仅在以普遍的性质归之于事物，视为其特殊的性质所根据之基础之限度
内，始能由普遍以推断特殊。
    此种统一之应在自然中见之云云，乃哲学家在“基本事项(即原理)不应无故增多”
(entia praeter necessitatem non esse multiplicanda)之著名僧院派格率中所以为
前提者。此种格率宣称：“事物就其本性而言，即为提供理性统一之质料者，且其表面
上之无限歧异，实不足以妨阻吾人假定在此纷歧繁复之后有根本性质之统一”——此等
性质由于其重复之规定，纷歧繁复之状态能由之而来。此种统一虽纯然一理念，乃一切
时代所热烈探求之者，故应节制“对于此种统一之愿欲”，实无须鼓励之。化学家能将
一切盐类归纳于酸及盐基二大要类，实为极大之进步；彼等复努力说明即令
    有此二者之区别，亦仅同一之根本物质之变异或不同之显现。化学家逐渐将不同种
类之土(石及金属之质料)归纳为三类，最后则归纳为二类；但尚不满意，彼等不能捐弃
“在此等歧异状态之后仅有一类”，且在土及盐类之间应有共同原理等等之思想。此自
可假定为纯然一种经济的规划，理性由之使其自身免于一切可能的劳苦者，即一假设的
企图如能成功，则由于其所到达之统一，对于所设想之说明原理自与以概括性之真理。
但此种自私的目的，极易与理念相区别。盖依据理念则一切人皆预行假定理性之统一与
自然自身一致，且理性——虽不能规定此种统一之限界——在此处则对于自然非乞求而
为命令。
    在所呈显于吾人之现象间，若果有如是极大之歧异——我非指其方式，盖在方式中
现象自能互相类似；乃指其内容，即就现存事物之纷歧繁复而言——以致最锐敏之人类
悟性亦绝不能比较此等现象以发见其极微之类似性(此为极能思及之可能性)，则“类”
之逻辑原理将完全不能成立；乃至吾人并“类”之概念或任何其他普遍的概念亦不能有
之；而此唯一从事此种概念之悟性自身，亦将不复存在矣。故若“类”之逻辑的原理应
用于自然(此处所谓自然仅指所授与吾人之对象而言)，自当预行假定一先验的原理。依
据此种先验的原理，在可能的经验之纷歧繁复中，必须预行假定有同质之性质(吾人虽
不能以先天的形相决定其程度)；盖无此同质之性质，则无经验的概念可能，因而将无
经验可能矣。
    设定同一性为基本要项之“类之逻辑的原理”，由另一相反之原理使其归于平衡，
即“种”之原理，此“种”之原理以事物在同一类之下虽互相一致，但在各事物中则要
求其繁复纷歧，且命令悟性对于同一性与差别性应以同等程度注意之。此种(辨别的观
察即辨别差异之能力之)原理，对于前一(理智能力Ingenium之)原理(按史密斯英译小注
谓：康德在其人类学中以理智与判断力对立，理智乃吾人由以决定普遍适于特殊之能力，
而判断力则为吾人由以决定特殊合于普遍者)所有可能的轻率，加以制限；于是理性展
示有自相矛盾之二重实际利益，在一方面为关于“类”之外延的范围之实际利益(普遍
性)，在另一方面则为关于“种”之繁复之内包的内容之实际利益(规定性)。在外延的
事例中，悟性在其概念之下思维更多之事物，在内包之事例中，则在概念之中思维更多
之事物。自然研究者在被等思维方法之分歧中，亦显现有此种二重之实际利益。吾人大
概可以断言，凡偏重思辨的研究之人，皆厌恶异质性质，而常注视“类”之统一；在另
一方面，则凡偏重经验的研究之人，常努力分化自然直至其繁复程度一若将消灭“其能
依据普遍的原理以规定自然现象”之期望。
    此种经验的思维形相，实根据“目的在一切知识之系统的完成”之逻辑的原理——
制定以“类”开始，吾人以所保持体系之扩大之形相下推所能包含于“类”下之杂多，
正与在其他一可择之进程即思辨的进程中上溯其“类”，吾人努力以保持体系之统一者
相同。盖若吾人专注意于标示“类”之概念范围，则吾人即不能规定其逻辑的区分究能
进行至何种程度，亦犹吾人纯自物体所占之空间不能判断空间所有部分之物理的分割究
能进展至何种程度也。因之，一切“类”须有种之纷歧，此等“种”又须有“族”之纷
歧；且以无一“族”其自身无一范围(其外延一如普遍的概念)，故理性——以其欲进至
完成——要求不能以任何“种”为最下级之种。盖因“种”常为一概念，仅包有差别事
物所共同之点，非已完全规定之者。故“种”不能直接与个体相关，必常有其他概念
(即“族”)包摄于“种”之下。此种特殊化法则可成为以下之原理：繁复不能无故减削
(Entium varietates  non  temere  esse  minuendas)。
    此种逻辑的法则若非根据一先验的特殊化法则，则将毫无意义而不能应用，此种先
验的特殊化法则，实非要求在“所能为吾人对象之事物”中实际有无限之歧异——此种
逻辑的原理，仅关于可能的分类之逻辑的范围，主张其不定而已，并未与“主张其无限
者”以任何机缘——不过以此种任务加之悟性，即使其在一切所可发见之“种”下，探
求其“族”，在一切差别之下，探求更小之差别耳。盖若无更下之概念，即不能有更高
之概念。今悟性仅能由概念获有知识，故不问分类进程进展至如何程度，绝非由于纯然
直观，而常由于更下之概念。现象知识在其完全规定中(此仅由悟性而可能者)，则要求
吾人所有概念之分化前进不已，常须更进展至所留存之其他差别点，此等差别点在“种”
之概念中则为吾人所已抽去者，在“类”之概念中更无论矣。
    此种分类法则不能自经验得来，盖经验绝不能以此种广大的远景展示吾人。经验的
特殊化若非由先在之先验的特殊化法则为之导引，则在辨别杂多时，不久即到达停止点，
此种先验的特殊化法则，以其为一理性原理，常引吾人探求更进一步之差别，乃至在感
官不能以此等差别展示吾人之时，亦常疑其实际存在。吸收性土类之分为种种种类(石
灰土类及盐酸土类)，乃仅在先在的理性规律之指导下所可能之发见——理性在以下之
假定下进行，即自然如是纷歧繁复，故吾人能预想有此种差别点存在，因而以探求此种
差别点之任务加之悟性。吾人之所以能有任何悟性能力者，实仅在“自然中有差别”之
假定下，其事正与仅在“自然之对象显示有同质性质”之条件下，吾人始有悟性能力相
同。盖包括于一概念下之纷歧繁复，正所以对于概念使用及悟性发挥与以机缘者也。
    是以理性为悟性准备其活动之领域：(一)由于在更高之“类”下所有杂多之同质之
原理；(二)由于在更下之“种”下所有同质的事物之歧异之原理；及(三)为欲完成系统
的统一，更须有一法则，即一切概念有亲和性之法则——此一法则制定吾人由于繁复纷
歧之逐渐增进，自各“种”进展至一切其他之“种”。此等法则吾人可名之为方式之同
质性、特殊性、连续性等等之原理。所谓连续性之原理，乃联结其他二者而成，盖因仅
由上溯更高之“类”及下推更下
    之“种”二种进程，吾人乃能获得“完全之系统的联结”之理念。盖斯时一切杂多
的差别皆互相有关，以彼等皆自一最高之“类”发生，经由“益复扩大的规定之一切阶
段”。
    三种逻辑的原理所制定之系统的统一，能以以下之方法说明之。一切概念皆可视为
一点，此点作为观察者之停留场，有其自身所有之视阈，即繁复之事物皆能自此立场表
现之，自此立场以校阅之耳。此种视阈必能包有无量数之点，每点皆有其自身所有之更
狭隘之视阈；易言之，一切“种”依据特殊化之原理皆包有“族”，而逻辑的视阈则专
由更小之视阈(族)所成，绝非由“不具有外延(个体)之点”所成者也。但对于种种之视
阈，即“类”(每类皆由其自身所有之概念规定之者)，能有一共同之视阈，其与此共同
之视阈相关一若自一共同之中心，检阅种种之类”；自此种更高之“类”，吾人更能前
进，直至到达一切“类”中之最高者为止，因而到达普遍的真实的视阈，此种视阈乃自
最高概念之立场规定之者，且包括一切杂多——类、种、族——在其自身之下。
    由同质性之法则引吾人到达此最高之立场，由特殊化之法则引吾人到达一切更下之
立场及其最大可能之歧异。且因在一切可能的概念之全部范围内并无空隙，又因出此范
围以外并无事物可遇及，故自普遍的视阈及完全的区分之二种前提，发生以下之原理：
方式之间并无空隙(non datur vacuum formarum)，即种种本源的最初的“类”并非由
空隙使之互相孤立分离；一切杂多的“类”纯为一唯一之最高的及普遍的“类”之分化。
自此种原理乃得其直接的结论：方式之间有连续性(datur continuum formarum)，即
“种”之一切歧异皆互相为绿，自一“种”转移至其他之“种”，不容有突飞之事，仅
经由介在各种间之更小程度之歧异而成。总之，(自理性而言)“种”或“族”彼此间皆
不能为最近之事物；常能有其他中间之“种”，中间“种”之与各种间之差异，常较各
种彼此间之差异为小。
    第一法则乃使吾人对于无数种类不同之本源的“类”不即以此为止境而满足，令吾
人注意其同质性；第二法则则又阻抑此种趋向统一之倾向，而主张在吾人进而应用普遍
的概念于个体之前，应先在概念中区分为各族。第三法则制定“即在最繁复之杂多中，
吾人亦见及自一‘种’逐渐转移至他‘种’之间所有同质性，因而认知种种分枝间之关
系，一若皆自同一之根干发生者”云云，以联结以上二种法则。
    但此种“种之连续性”(就逻辑的方式而言)之逻辑的原理，乃以一种先验的法则
(自然中连续性之法则)为前提者，无此种先验的法则，则前一法则仅能引悟性陷入歧途，
使其遵循一“殆完全与自然自身所制定者相反”之途径。故此种法则必须以纯粹先验的
根据为基础，而非依据经验的根据。盖若依据经验的根据，则法则之成立将后于体系，
顾实际则吾人所有自然知识中之一切体系，皆自法则所发生者也。此等法则之形成，并
非由于——提出此等法则为一纯然实验的提案所作之——实验之任何秘密计划。此等预
见(按即以上所云之法则)当其证实时，即产生强有力之证据，以维持“假设的所思及之
统一乃极有根据者”之见解；因而此种证据在此一方面具有确实之效用。但此则极显明
者，此等法则乃以“根本的原因之节约、结果之纷繁、及由此二者而来之自然各部分之
互相接近”等等，就其自身言，为与理性及自然二者皆相合者。故此等原理，其自身直
接具有令人深信采用之根据，非仅以之为方法上之方便也。
    但极易见及此种方式之连续性纯为一理念，在经验中实不能发见有与此理念相合之
对象。盖第一、自然中之“种”实际分为种种，因而必须构成一不连续之区别量
(quantum discretum)。推溯此等“种”之亲和性，若继续进展不已，则在所与二种间
之中间分子，自必确为无限，顾此乃不可能者。且第二、吾人对于此种法则不能有任何
确定之经验的使用，盖因其所训令吾人者，仅为“吾人应探求亲和性之阶段”云云，极
为宽泛之指示而已，至吾人应探求此等亲和性阶段究至何种程度，及以何种方法探求之，
则此种法则组未与吾人以任何标准。
    吾人如以此等系统的统一之原理，置之“适于其经验的使用之顺序”中测此等原理
所占之顺序如下：杂多、亲和、统一，每一项皆视为其完全程度已达最高之理念。理性
以由悟性所得及直接与经验相关之知识为前提，依据远越出一切可能的经验以外之理念，
以探求此种知识之统一。杂多之亲和性(不间杂多之如何纷歧，乃视为包摄于一统一原
理之下者)固与事物相关，但更与事物之性质及其力量有关。例如吾人所有不完全之经
验，最初如使吾人以行星轨道为圆形，其后吾人若发见其中与圆形说有所歧异，吾人推
溯此等歧异，直至依据一定的法则，经由无限之中间阶段，能改变圆形为所推想之种种
歧异轨道中之一。盖即谓吾人假定行星之运行非圆形乃多少近于圆形之性质；于是吾人
到达一椭圆形之理念。又因彗星在观察所及之范围内，并非以任何此种轨道回至其先有
之位置，故彗星之途径展示有更大之歧异。于是吾人推想彗星乃遵抛物线之轨道进行者，
此种轨道近似椭圆，就吾人所有之观察而言，实难与“具有异常延扩之长轴”之椭圆相
区别。故在此等原理指导之下，吾人在轨道之“类”的方式中发见有统一点，因而发见
行星运动(即引力)所有一切法则之原因中之统一。于是吾人乃以所得之效果推而广之，
努力以同一原理说明一切变异及与此等法则表面上相违反之情形；最后甚至吾人进而增
加“绝非经验所能证实”之事物，即依据亲和性之规律，推想彗星之双曲线轨道，在此
种轨道中，彗星完全脱离吾人所有之太阳系，自一太阳向一太阳转移，联结宇宙之最远
部分——此一宇宙在吾人虽为无限，但由同一之动力一贯联结之。
    此等原理之显著形相及其中唯一与吾人有关者，乃在其颇似先验的，以及此等原理
虽包含“用为理性之经验的使用之指导”之纯然理念——理性之追从此等理念殆有类于
渐近线的，即永益接近而永不能到达之——但此等理念以其为先天的综合命题，亦具有
“客观的而又不定的效力”，用为可能的经验之规律。此等理念又能在努力构成经验时，
用为辅助的原理而得极大之效用。但此等理念不能有先验的演绎；盖如吾人以上之所说
明，关于理念，此种演绎乃绝不可能者。
    在先验分析论中吾人已以悟性之力学的原理与数学的原理相区别，以力学的原理为
直观之纯然统制的原理，而数学的原理就其与直观之关系而言则为构成的原理。但此等
力学的原理关于经验固亦为构成的，盖以此等原理乃使“无之则不能有经验”之一类概
念，先天的可能者。顾纯粹理性之原理，关于经验的概念，则绝不能为构成的；盖因不
能有“与此等原理相应之感性图型”授与吾人，故此等原理绝不能有具体的对象。然若
吾人不容理性原理有此种所视为构成的原理之经验的使用，则吾人如何能保障此等原理
有统制的使用，以及使其因而有客观的效力，且此种统制的使用，吾人果指何而言？
    悟性乃理性之对象，正与感性为悟性之对象相同。使“悟性所有一切可能之经验的
活动之统一”系统化，乃理性之职务；正与“以概念联结现象之杂多及使其归摄于经验
的法则之下”之为悟性职务相同。但悟性活动而无感性图型，则为不确定者；正与理性
统一就悟性在其下应系统的联结其概念之条件及其所到达之“范围”而言，其自身为不
确定者相同。顾吾人虽不能在直观中发见“一切悟性概念所有完全系统的统一”之图型，
但必须有类似此种图型者授与。此种类似者乃“悟性在一原理下所有知识之分化及统一”
中之最大理念。盖除去其发生不定量之杂多之一切制限条件，则最大及绝对的完全，自
能确定的思维之矣。故理性之理念乃感性图型之类似者；其所不同之点，即在应用悟性
概念于理性图型并不产生关于对象本身之知识(如应用范畴于其感性图型中之事例)，而
仅产生一切悟性运用所有系统的统一之规律或原理。今因“先天的命令悟性所有运用之
彻底的统一”之一切原理，亦适用于经验之对象(虽仅间接的)，故纯粹理性原理，关于
此种对象，亦必有客观的实在性，但此非为其欲在对象中有所规定，仅为其欲指示“悟
性之经验的确定的使用所由以能完全与其自身一致”之进程耳。此则由于“使悟性运用
尽其所能与彻底的统一之原理相联结及在此原理之指导下以规定其进程”而成就之者。
    自“理性关于对象知识之某种可能的完成之所有实际利益”而来非自“对象之性质”
而来之一切主观的原理，我名为理性之格率。于是有思辨的理性之格率，此种格率虽颇
似客观的原理，但完全根据其思辨的利益者也。
    在以纯然统制的原理为构成的原理，因而用为客观的原理时，此等原理自陷于互相
抵触。但若仅以之为格率，则无实在的抵触，盖仅理性所有之实际利益不同乃发生种种
不同之思维形相耳。就实际言，理性亦仅有唯一之一种实际利益，其格率之互相抵触，
仅此种实际利益所欲由以努力获到满足之方法有所不同，及此等方法之互相钳制耳。
    故一思想家或偏重于杂多(依据特殊化之原理)，而另一思想家则或偏重于统一(依
据集合之原理)。各信其判断乃由洞察对象而到达者，实则完全依据其或多或少偏执于
二种原理之一而然耳。且因此等原理皆非以客观的根据为基础，而仅以理性之实际利益
为基础，故原理之名实不能严格适用之；名之为“格率”，殆较为切当。当吾人见及
“有识之士关于人、动物、植物乃至矿物之特性，争执不已，有谓各民族有其特殊之遗
传特性，各家族各种族等等亦各有其确定之遗传的特异，与之相反者则又谓在此一切事
例中，自然对于一切事物本精确构成其同一之素质，其所有差别实起于外部之偶然的情
形云云”之际，吾人仅须考虑彼等之作此等主张，其所指之对象果为何种对象，即可知
彼等之于对象障蔽甚深，不容被等谓由于洞察对象之性质而有所云云也。此种争论纯起
于理性之有二重实际利益，一方醉心(或至少采用)于一种利益，他方则倾心于其他一种
之利益。故自然中“纷繁”之格率与“统一”之格率间之歧异，本极易调和之。但在以
格率为产生客观的洞察之期间，则直至发见有一种方法以调整彼等相反之主张及在此一
方面有以满足理性为止，彼等不仅发生争执，且将成为积极的障障，使真理之发见长期
为之停濡不进也。
    关于莱布尼兹所提出，巴奈(Bonnet)所维护，世人所广为论究之“造物之连续的阶
段之法则”，其主张或否定，即可以以上所论述适用之。此纯由“根据理性之实际利益
之亲和性原理”而来。盖观察及洞察自然之构成性质，绝不能使吾人对于此一法则有客
观的主张。经验中所呈显于吾人之此种阶梯，彼此相去甚远；在吾人所见似为微细之差
别，在自然本身则常为广大之间隙，故自任何此种观察，吾人对于自然之终极意向皆不
能有所决定——吾人如思及在如是多量之事物中发见类似性及接近性，绝非难事，则更
见其然。在另一方面，则“依据此种原理以探求自然中秩序”之方法，及命令吾人应以
此种秩序为根据于自然本身(至在何处及达何种程度，可置之不问)之格率，确为理性之
正当的优越的统制原理。在此种统制的能力中，此种原理远越出经验或观察之所能证实
者；且其自身虽无所规定，但实用以揭示“趋向系统的统一”之途径者也。
    人类理性所有自然的辩证性质之终极意向
    纯粹理性之理念，其自身绝不能成为辩证的，此等理念所引起之惑人的幻相，自必
仅由于误用理念所致。盖理念乃自理性之本质发生；此种对于思辨所有一切“权利及主
张”之最高法庭，其自身乃为感人及幻相之根源，实为不可能者。故自当以理念为有
“其自身所有之功用及吾人所有理性之自然性质所规定之适切职务”。顾伪辩者流，常
大声疾呼，攻讦理性之背理及矛盾，彼等虽不能深入理性所有最深秘之意向，但仍极口
非难理性之种种命令。然被等之所以有自己独立主张之可能性，及使彼等能谴责“理性
之所要求彼等者”之教化，实皆理性之所赐也。
    吾人非首先与以先验的演绎，则不能正确使用一先天的概念。顾纯粹理性之理念，
实不容有如范畴事例中所可能之此种演绎。但若此等理念有丝毫客观的效力(不问此种
适用效力如何不确定)，而非纯然思想上之虚构物，则其演绎自必可能，固不问其与
“吾人所能授与范畴之演绎”相异如何之大(此为吾人所承认者)也。此点将以之完成吾
人理性之批判工作而为吾人令所欲从事者。
    所授之于我之理性之某某事物，绝对视为对象或仅视为理念中之对象，其间实大有
区别。在前一事例中，吾人之概念乃用以规定对象者；在后一事例中，则实际仅有一图
型，对此图型并无对象直接授与，甚至并假设的对象亦无之，且此种图型仅能使吾人以
间接方法表现其他对象，即由此等对象与此理念之关系，在其系统的统一中表现之。故
我谓最高智力之概念为纯然一理念，盖即谓此
    种概念之客观的实在性，不应视为由其直接与对象相关而成(盖在此种意义中，则
吾人应不能以其客观的效力为正当矣)。此仅一图型，依据最大可能之理性统一条件而
构成者——此为普泛所谓事物概念之图型，仅用以保持吾人理性之经验的使用中所有最
大可能之系统的统一者。是以吾人殆自——“所视为经验对象之根据或原因”之——此
种理念之假定的对象，引申经验对象之由来。例如吾人宣称“世界之事物必须视为一若
自一最高智力接受其存在”云云。此种理念，实仅为辅导的概念，而非明示的概念。盖
此种理念，并未示吾人以对象如何构成，而仅指示吾人在此理念之指导下吾人应如何求
以规定经验对象之构成性质及联结耳。是以若能说明三种先验的理念(心理学的、宇宙
论的、神学的)，虽不能直接与其所相应之对象相关，或规定之，但仍以之为理性之经
验的使用之规律，在此种“理念中之对象”之前提下，引导吾人要系统的统一，又若能
说明此等理念以此乃有所贡献于经验知识之扩大，绝不能与经验的知识相背反，则吾人
自能推断“常依据此种理念以进行云云，乃理性之必然的格率”。此实思辨的理性所有
一切理念之先验的演绎，此等理念不以之为扩大吾人知识至“较之经验所能授与为数更
多之对象”之构成的原理，乃以之为“普泛所谓经验的知识所有杂多之系统的统一”之
统制的原理，此种经验的知识，由此统制的原理，更能在其自身所有之范围内适当保持
其安全，且较之缺乏此种理念，仅由悟性原理之运用所可能者，更能有效的改进之。
    我将努力使之更为明晰。依据此等所视为原理之理念，第一、在心理学中，吾人在
内的经验指导下，联结吾人所有心之一切现象，一切活动及感受性，一若心乃“以人格
的同一持久存在(至少在此生中)之一单纯实体”，同时此实体所有之状态(肉体之状态
仅为外的条件而居于此等状态)，又在连续的变化之中。第二、在宇宙论中，吾人在一
所视为绝不容许完成之研讨中，必须推求“内的外的自然现象”两方所有之条件，一若
现象系列之自身无穷无尽，并无任何最初的或最高的项目。顾在如是推求时，吾人无须
否定“在一切现象以外，尚有现象之纯粹直悟的根据”；但以吾人对于此等根据绝无所
知，故在吾人说明自然时，绝不可企图引用之。最后第三、在神学领域中，吾人必须视
“能属于可能的经验之联结衔接”之一切事物，一若构成一绝对的——但同时乃完全依
存的及感性的受条件制限者之——统一，但同时又视一切现象之总和(即感性世界自身)，
一若在其自身之外有一“唯一、最高、及一切充足之根据”，即一独立自存的、本源的、
创造的理性。盖唯以此种创造的理性之理念为鉴，吾人始能指导吾人理性之经验的使用，
以保持其最大可能之扩大——即由于“视一切现象一若皆自此种原型所发生者”。易言
之，吾人不当以心之一切内的现象为来自一单纯之思维的实体，应以心之内的现象为依
据一单纯的存在者之理念彼此互相因缘引申而成者；吾人不当以世界之秩序及系统的统
一为来自一最高之智力，应视为自最高聪睿的原因之理念获得规律，依据此种规律，理
性在联结世界中之经验的因果时，能使之用于最有效用之处，及满足其自身所有之要求。
    顾并无任何事物足以妨阻吾人假定此等理念亦为客观的，即使之实体化——唯宇宙
论的理念则在例外，以理性在此处若亦以理念为客观的实在，则陷于二律背驰矣。至心
理学的及神学的理念，则并不含有二律背驰，且亦无矛盾。于是如何能有任何人争论其
可能之客观的实在性？盖凡否定其可能性者，正与吾人欲肯定之者相同，关于此种可能
性皆绝无所知。但无积极的障碍以阻吾人如是假定之一事，实不足为假定任何事物之充
分根据；吾人不当仅依恃“倾于完成其自身所设立之事业”之思辨的理性权威，即可引
入“超越吾人所有一切概念(虽不与此等概念相矛盾)，而视为实在的确定的对象”之思
想上之存在物。不应以此等理念为自身独立存在，仅能视为具有“图型之实在性”而已
——一切自然知识所有系统的统一之规整的原理之图型。仅应以此等理念视为实在的事
物之类似者，不应以其自身为实在的事物。吾人自理念之对象除去其条件，此等条件乃
制限吾人悟性所提供之概念，但亦唯此等条件，吾人始能对于任何事物具有确定的概念。
于是吾人之所思维者，乃——吾人对之绝无概念(就其自身而言)，但仍表现其与现象之
总体相关，有类现象间之相互关系之——某某事物。
    吾人如以此种方法假定此类理想的存在者，则吾人实际并未推展吾人知识于可能的
经验对象以外；仅由“其图型由理念所提供”之系统的统一，推展此种经验之经验的统
一而已——故此种理念并无权利要求为构成的原理，仅能为统制的原理。盖容许吾人设
定与此理念相应之事物，即某某事物乃至一实在的存在者，并非即谓吾人宣称由先验的
概念以扩大吾人关于事物之知识。诚以此种存在者仅在理念中设定，而非设定其自身，
故仅以之表现系统的统一，此种系统的统一乃用为理性之经验的使用之规律者。至关于
此种统一之根据，即关于“统一所依据为原因”之存在者之内的性格为何，则绝无所决
定者也。
    故纯粹思辨的理性所授与吾人关于“神”之先验的唯一确定的概念，就其最严格之
意义言之，乃有神的；即理性并未确定此一概念之客观的效力，仅产生“其为一切经验
的实在之最高的必然的统一之根据”之某某事物之理念而已。此某某事物，除依据理性
之法则类推其为“一切事物之原因”之实在的实体以外，吾人不能思维之。在吾人敢于
以此事物为一特殊的对象，而不永以“理性之统制的原理之纯然理念”为满足之限度内，
乃以完成一切思维条件为远过于人类悟性力之所及而置之，此即吾人必须思维此某某事
物之所以然。顾此种思维进程与追求吾人知识中之完全系统的统一之进程(对于此种进
程理性至少不加以限制)乃不相容者。
    以下之点，即此种假定之理由所在：盖若吾人假定一“神”，对于其最高完成之内
的可能性或其存在之必然性，吾人固不能有丝毫概念，但在另一方面，则吾人对于“与
偶然的事物有关之一切问题”，皆能与以满意之解答，且关于理性在其经验的使用中所
追求之最高统一，亦能与理性以最圆满之满足。至吾人关于此假定自身不能使理性满足
之一事，乃显示其为理性之思辨的实际利益，并非——能以其自远超于理性范围以上之
点出发为正当之——任何洞见；且即由此实际利益，努力总括理性所有之对象，视为构
成一完全的全体者也。
    吾人今到达“论究此同一假定之思维进程”上所有之一种区别，此种区别颇似琐碎，
但在先验的哲学，则极为重要。即我在相对的意义中固可有充分根据假定某某事物
(suppositio relativa)，但无绝对的假定此某某事物(supposito absoluta)之权利。
此种区别在纯然之统制的原理之事例中应考虑之。吾人认知此原理之必然性，但对于其
必然性之由来，则绝无所知；且吾人之所以假定其有最高的根据者，仅以欲更能确定以
思维此原理之普遍性耳。例如当我思维一“与纯然理念乃至与先验的理念相应”之存在
者为存在之时，我并无权利假定此种存在者自身之存在，盖因并无概念使我由之能思维
足以适合此种目的所视为确定之任何对象——凡关于我之概念之客观的效力所需要之条
件，皆为此理念自身所摈除矣。实在性、实体、因果作用等之概念，乃至“存在之必然
性”之概念，除其“使关于对象之经验的知识可能”之用途以外，绝无可用以规定任何
对象之任何意义。故此等概念能用以说明感官世界中所有事物之可能性，但不能以之说
明宇宙自身之可能性。此等说明之根据，应在世界以外，因而不能为可能的经验之对象。
但我虽不能假定此种不可思议之对象自身存在，顾仍能假定其为与感官世界有关之“纯
然理念之对象”。盖若我之理性之“最大可能之经验的使用”，依据一理念(系统的完
全统一之理念，此理念我今将更精密规定之)，则此理念自身虽绝不能在经验中适当展
示之，但欲接近经验的统一之最高可能的程度，则仍为势所必需者，故我不仅有资格且
亦不得不实现此理念，即“对于此理念设定一实在的对象”。但我之设定此种对象，仅
以之为我所绝不知其自身之某某事物，且以其为此种系统的统一之根据，在与此种统一
有关之范围内，我乃以“与悟性在经验的范围内所用之概念相类似之性质”，归之于此
种对象。因之，就世界中之实在性，即就实体、因果作用、必然性等类推，我思维一
“具有此种种之最高完全程度”之存在者；且因此种理念仅依存我之理性，故我能思维
此种存在者为独立自存之理性，此种独立自存之理性——由最大调和及最大统一之理念
——视为宇宙之原因。我之除去“能制限理念之一切条件”者，仅以欲在此种本源的根
据支持之下，使宇宙中所有杂多之系统的统一，及由此统一而来之“理性之最大经验的
使用”可能耳。我之为此，由于表现一切联结一若及一最高理性之命令(吾人之理性，
仅此最高理性之微弱的模拟而已)。于是我进而专由“本仅能适用于感官世界之概念”
以思维此最高存在者。但因我不过相对的用此先验的假定，即仅以此假定为授与经验之
最大可能的统一之基体，故我全然由“仅属于感官世界之性质”，以思维此与感官世界
相异之存在者。盖我不希求——且亦无正当理由以希求——能知此种“我之理念所有之
对象”之自身为何。良以并无适用于此种目的之概念；即彼实在性、实体、因果作用等
等之概念，乃至“存在之必然性”之概念，当吾人敢于以此等概念越出感官领域以外时，
则一切失其意义，而为一种可能的概念之空虚名称，其自身全无内容矣。我仅思维一存
在者(其自身完全非我所知)与宇宙之最大可能系统的统一之关系，其目的唯在用之为
“我之理性之最大可能经验的使用”之统制的原理之图型耳。
    设吾人目的所在为“吾人所有理念之先验的对象”，则吾人不能以实在性、实体、
因果作用等等概念之名词，预行假定其自身之实在，盖因此等概念丝毫不能适用于“与
感官世界完全相异之任何事物”。故理性关于所以为最高原因之最高存在者所设立之假
定，仅为相对的；此仅为感官世界中之系统的统一而规划者，纯为一理念中之某某事物，
至关于其自身，则吾人绝无概念。此即说明关于“授与感官所视为现实存在之事物”何
以吾人需要一其自身为必然的之元始存在者之理念，且关于此存在者或其绝对的必然性
又绝不能构成丝毫概念之所以然也。
    吾人今关于全部先验的辩证论之结果，能有一明晰的见解，且能精确规定纯粹理性
所有理念之终极意向，至其所以成为辩证的者，则仅由疏忽及误解耳。纯粹理性，实际
除其自身以外，并不涉及任何事物。且不能有其他职务。盖所授与理性者，非——应归
摄于“经验的概念之统一”之——对象，乃由悟性所提供——须归摄于理性概念之统一
(即须归摄于依据原理之联结之统一)——之知识。理性之统一，乃体系之统一；此种系
统的统一，并非客观的用为推广理性之应用于“对象”之原理，乃主观的用为推广理性
之应用于“对象之一切可能的经验知识”之格率。顾因理性对于“悟性之经验的使用”
所能授与之系统的联结，不仅促进其扩大，且亦保障其正确，故此种系统的统一之原理，
在此范围内亦为客观的，但以一种空漠不定之形相(principium vagum)耳。此非能使吾
人关于其直接的对象有所规定之构成的原理，乃仅为无限的(不定的)促进、增强、“理
性之经验的使用”之统制的原理及格率——绝不与其经验的使用之法则相背而进行，同
时又开展“不在悟性认知范围内”之新途径。
    但理性除与此种统一之理念以一对象以外，不能思维此种系统的统一；且因经验绝
不能以一完全系统的统一之例证授与吾人，故吾人所应赋与理念之对象，非经验之所能
提供者。此种对象以其为理性所怀抱(ens rationis ratiocitae)，纯为一理念；非假
定其为“绝对实在的及此即对象自身”之某某事物，乃仅设定其想当然如是者(盖因吾
人由任何悟性概念皆不能到达之者)，盖欲因此吾人能视感官世界中所有事物之一切联
结一若根据于此一存在者耳。在此种进程中，吾人唯一之目的，在保持——理性所必不
可缺且虽以一切途径促进“由悟性所得之一切经验的知识”而绝不能障碍其统一之——
系统的统一。
    吾人如以此种理念为“主张或假定一实在的事物”(吾人能以系统的世界秩序之根
据归之者)，则吾人误解此理念之意义矣。反之，“非吾人概念所及”之此种根据，其
本有之性质为何，乃完全未定之事；至设定此理念，则仅以之为观点，唯由此种观点，
始能更进
    而扩大“在理性如是切要，在悟性如是有益”之统一。总之，此种先验的事物，仅
为统制的原理之图型，理性由此种图型，在其能力所及之限度内，推广系统的统一于全
部经验领域之上。
    此种理念所有之第一对象，乃所视为“思维的自然物”或视为“心”之“我”自身。
我若欲研求思维的存在者自身所赋有之性质，则我必质之经验。盖除范畴之图型在感性
直观中授与吾人以外，我即不能以任何范畴适用于此种对象。但我绝不因适用范畴而到
达一切内感现象之系统的统一。于是理性采用“一切思维之经验的统一之概念”以代不
能使吾人前进之(心之现实性质之)经验的概念；且由于以此种统一为不受条件制限，及
本源的理性乃自此种统一构成一理性概念，即一单纯的实体之概念，此种实体其自身永
无变化(人格的同一)，而与此实体以外之其他实在的事物相联结；一言以蔽之，乃单纯
的独立自存的智性之理念。但即如是，理性之意向所在，除在说明心之现象时所有系统
的统一之原理以外，余皆置之不顾者也。理性努力欲表现一切规定存在于单一之主体中，
一切能力(在可能之限度内)自单一之根本能力而来，一切变化属于同一之永久的存在者
之状态，一切空间中之现象完全与思维活动相异。实体之单纯性及其他种种性质，殆仅
为此种统制的原理之图型，而非预行假定其为心所有性质之现实根据。盖此等性质或依
据完全不同之根据，此等根据，吾人绝不能知之。心自身不能由此等所设想之宾词知之，
即令吾人以此等宾词为绝对适用于心，亦不能由之以知心之自身。盖此等宾词仅构成一
“不能具体表现之纯然理念”。吾人如仅注意以下之点，即“不以之为纯然理念以上之
事物，而以之为在规定吾人所有心之现象时，仅与理性之体系化的使用有关，始能有
效”，则自此种心理学的理念所能产生者，自仅属有益之事矣。盖因在说明“专属于内
感事物”之际，自无物体的现象之经验的法则(此为完全不同之法则)杂入其中。关于心
之生灭及再生等之虚妄假设，无一可以容许。故关于此种内感对象之考虑，应完全保持
其纯洁，不容有异类的性质混入。且理性探讨之趋向，亦在使此一方面之说明根据，尽
其所能归纳于单一之原理。凡此等等，由于“所视为宛若一实在的存在者”之图形而圆
满到达之，且除此图型以外，实亦无他途可以到达之。心理学的理念之意义所能指示者，
亦不过统制的原理之图形而已。盖若我问及心自身是否为精神的性质，则此问题殆无意
义。盖用此种概念(按即心灵)不仅抽去物质的自然，且抽去普泛所谓之自然，易言之，
抽去任何可能经验所有之一切宾词，因而抽去思维“此种概念之对象”所必需之一切条
件；顾概念仅以其与一对象相关始能谓其具有意义者也。
    纯然思辨的理性之第二种统制的理念，则为普泛所谓世界之概念。盖自然本为理性
需要统制的原理之唯一所与对象。此自然为二重，或为思维的，或为物质的。思维此物
质的自然，则在关于其内的可能性之限度内，即在限定范畴之适用于物质的自然之限度
内，吾人实无须理念，即无须超越经验之表象。且在此一方面亦实无任何理念可能，盖
因处理物质的自然，吾入仅受感性直观之指导。物质的自然之事例，与心理学的根本概
念“我”之事例完全不同，此种“我”之概念，先天的包含思维之某种方式，即思维之
统一。故所留存于纯粹理性者，仅有普泛所谓之自然、及依据某种原理“自然中所有种
种条件之完全”而已。此等条件系列之绝对总体，在引申此等条件之各项目时，乃一理
念，此种理念，在理性之经验的使用中，绝不能完全实现，但仍用为一种规律，以命令
吾人在处理此种系列时应如例进行者，即在说明现象时，不问其在追溯的顺序中或在上
升的顺序中，吾人当视此种系列一若其自身乃无限的，即一若其进行乃不定的。在另一
方面，当以理性自身视为决定的原因，如在自由之领域内时，盖即谓在实践的原理之事
例中时，则吾人应若有一“非感性所有而为纯粹悟性所有”之对象在吾人之前而进行者
也。在此种实践的领域内，其条件已不在现象系列中；此等条件能设定在系列以外，因
而能以状态之系列视为宛若由于一直悟的原因而具有绝对的起始者。凡此种种，所以说
明宇宙论的理念纯为统制的原理，远不能以构成的原理之形相设定此种系列之现实的总
体。至关于此种论题之详细论究，可参观纯粹理性之二律背驰一章。
    纯粹理性之第三种理念，包含“其为一切宇宙论的系列之唯一的充足的原因之存在
者”之纯然相对的假定者，乃神之理念。吾人并无丝毫根据以绝对的形相假定此种理念
之对象(假定其自身)；盖能使吾人仅依据其概念而信仰(或主张)最高完成及由其本质为
唯一绝对必然之存在者，究为何物，且即吾人能信仰之或主张之，吾人又如何能说明此
种进程之为正当？此仅由于其与世界相关，吾人始能企图证明此种假定之必然性，于是
事极明显，此种存在者之理念与一切思辨的理念相同，仅欲构成一种理性之命令，即世
界中之一切联结皆当依据系统的统一之原理观察之——一若一切此种联结皆自——所视
为最高的一切充足的原因之——“包括一切之唯一存在者”而来。是以事极明显，理性
在此处除对于其经验的使用之扩大，制定其自身所有之方式的规律以外，并无其他目的，
决无任何越出一切经验的使用限界以外之扩大。因之，此种理念在其应用于可能的经验
时，并非以任何隐蔽方法含有“要求其性格上成为构成的”之任何原理，此则极为明显
者也。
    此种唯依据理性概念之最高方式的统一，乃事物之有目的的统一。理性之思辨的实
际利益，使其必然以世界中之一切秩序视为一若以最高理性之目的所创设。此种原理在
其应用于经验领域时，完全以新观点开展于吾人理性之前，即世界事物可以依据目的论
之法则而联结之，因而使其能到达其最大系统的统一。故关于所视为宇宙唯一原因(虽
仅在理念中)之最高智力之假定，常能有益于理性而绝不能伤害之。故在研究地球(此为
圆形但略带扁平形)、山、海等等之形状时，吾人若假定其为世界创造者之贤明目的之
结果，则吾人实能以此种方法获得无数发见。又若吾人以此种原理仅限于统制的用法，
则即有误谬，亦不致与吾人以任何大害。盖其所能发生最恶劣之事，殆在吾人所期待有
目的论的联结(nexus finalis)之处，仅发见一机械的或物理的联结(nexus effectivus)
耳。在此种事例中，吾人仅不能发见其所增加的统一；并未毁损理性在其经验的使用中
所主张之统一。但即有此种失望，亦不能影响及于目的论的法则自身(就其普泛的意义
而言)。盖当一解剖学者以一种目的归之于某种动物之肢体，而此种目的则显然能证明
其为不合者，斯时固能证明此解剖学者之误，但在任何事例中，欲证明自然之组织(不
问其为何)绝不适合于任何目的，此则全然不可能者。因之，医学的生理学关于有机体
关节所尽其效用之目的，所有极有限之经验的知识，借纯粹理性所唯一负责之原理而扩
大之；且由此原理竭其所能扩大至确信的与人人赞同的假定，即动物所有之一切事物，
皆有其效用，且合于某种良善之目的。如以此种假定为构成的，则远超过于观察在此程
度内所能证明其正当之范围外矣；故吾人必须断言，此种假定仅为理性之统制的原理，
以“世界最高原因之有目的的因果作用”之理念，辅助吾人保持最高可能之系统的统—
——一若此种依据最高之贤明目的而活动“所视为最高智力之存在者”乃一切事物之原
因。
    但吾人如忽视“理念仅限于统制的用法”之限制，则将引理性入于歧途。盖斯时理
性离经验根据(仅经验能包含“揭示理性正当途径”之目标)，冒险越出其外，以趋向不
可思议不可究极之事物，及飞越至令人眩晕之高度，乃发见其自身完全与一切依据经验
之可能的行动相断绝矣。
    自“吾人以有背理念本质之方法(即构成的而非仅为统制的)使用最高存在者之理念”
所发生之第一种误谬，乃理性玩忽怠惰(ignava ratio)之误谬。“凡使吾人以研讨自然
(不问任何主题)为已绝对完成，致理性以为其自身所设立之事业一若业已完全成就，而
终止更进行研讨”之一切原理，吾人皆可以此名称名之。故心理学的理念，当其用为构
成的原理以说明心之现象，因而扩大吾人关于自我所有之知识于经验限界以外(推及其
死后之状态)时，确曾使理性之事业简易易为；但实障碍乃至完全毁灭“吾人理性在经
验指导下论究自然之用途”。独断的精神论者以彼所信为在“我”中直接知觉之“思维
的实体之统一”，说明“在状态之一切变化中”人格之常住不变的统一；或以吾人关于
思维的主体非物质性之意识，说明“吾人关于死后始能发生者之所有之利害关系”；以
及等等。于是彼对于此等内部的现象之原因，废止一切经验的研讨，(在此种经验原因
应在物理的说明根据中探求之限度内)；彼依恃超经验的理性之假定的权威，自以为有
权忽视“在经验中为内在的”一类之知识源流，此虽牺牲一切实在的洞察，在彼则固有
极大之便利者也。此种有害的结果，在独断的处理吾人所有最高智力之理念中，及误以
此理念为基础之神学的自然体系(自然神学)中，尤为显著。盖在此种研讨领域中，吾人
若不在物质的机械性之普遍法则中探求其原因，而直接诉之于最高智慧之不可究极的命
令，则在自然中所展示之一切目的以及吾人所仅能归之于自然之种种目的，将使吾人探
讨原因成为一极易之事，因而使吾人以理性劳作为已完成，实则斯时吾人仅废止理性之
使用耳——此种使用乃完全依据自然秩序及其变化系列所展示之普遍法则，以自然秩序
及其变化系列为其指导者也。吾人如自目的论的观点，不仅考虑自然之某某部分，如陆
地之分布及其构造，山岭之构成性质及其位置，或仅动植物之有机组织等等，而使此种
自然之系统的统一与最高智力之理念相关，完全成为普遍的，则自能避免此种误谬。盖
斯时吾人以自然为依据普遍法则，以目的性为其基础者，依据此普遍法则欲在任何事例
中证明此种目的性固极困难，但无一特殊的布置能在此目的性之外者也。于是吾人有一
“目的论的联结之系统的统一”之统制的原理——但此种联结，吾人并不预定其如是。
吾人之所能断然行之者，乃在发见“目的论的联结实际为何”之期望下，依据普遍的法
则，以探求物理机械的联结耳。仅有此种方法，有目的的统一之原理，始能常有助于扩
大与经验相关之理性使用，而无任何事例与之相妨。
    由误解以上系统的统一之原理所发生之第二种误谬，乃理性颠倒之误谬(Perversa
ratio，)。系统的统一之理念，应仅用为统制的原理，以指导吾人依据普遍的自然法则，
在事物之联结中探求此种统一；故吾人当信为在使用此种原理时，吾人愈能以经验的形
相证实此种统一，则愈能近于完全——此种完全自属绝不能到达者。不用此种方法，则
自必采用相反之进程而颠倒矣。有目的的统一原理之实在性，不仅以之为前提且又使之
实体化；又因最高智力之概念，其自身完全在吾人理解能力以外，吾人乃以拟人论的方
法规定之，因而强迫的专断的以种种目的加之自然之上，而不由物理的探讨途径，以推
寻所以探求此类目的之更合理的进程。于是意仅在辅助吾人完成“依据普遍的法则之自
然统一”之目的论，不仅趋向于撤废此种统一，且又妨阻理性成就其固有之目的，即依
据此等法则，由自然以证明最高智力的原因之存在之理性目的。盖若最完全之目的性，
不能先天的在自然中预行假定之，即以之为属于自然之本质，则如何能要求吾人探求此
种目的性，及经由目的性之一切阶段，以接近一切事物之创造者之最高完成(此为绝对
必然的而必须先天的认知之完成)？统制的原理制定系统的统一，乃——不仅经验的知
之且先天的预行假定之者(虽以不确定之态度假定之)之——自然中之统一，应绝对的以
为前提，而视为自“事物之本质”而来者也。但若我开始即以一“最高有目的的存在者”
为一切事物之根据，则实际上自然之统一性必被委弃，将以之为偶然之事，而与事物之
性质完全无关，且视为不能自其固有之普遍的法则知之者。于是发生一最恶之循环论；
即吾人正在假定之主要争论之点是也。
    以关于自然之系统的统一之统制的原理为一构成的原理，且以仅在理念中用为理性
自相一致使用之根据者，使之实体化而预定之为一原因，此仅使理性昏乱而已。探讨自
然自有其固有之独立的进程，即依据自然原因所有之普遍的法则，保持自然原因之连锁。
即以此种进程进行，实亦依据宇宙创造者之理念而进行者，但非欲由此演绎“所永在探
求之目的性”，不过欲自此种目的性以知此种创造者之存在耳。由于在自然所有事物之
本质中，及在可能限度内在普泛所谓事物之本质中，探求此种目的性，以求知此种所视
为绝对必然的最高存在者之存在。不问此事是否有成，若以纯然统制的原理之条件制限
理念，则理念自身固常真实，且能保证其使用之正当者也。
    完全之有目的统一，构成绝对的意义之完成。吾人若不在“构成经验所有全部对象
(即构成吾人所有一切客观的有效知识之全部对象)之事物”之本质中，发见此种统一，
以及不在自然之普遍的必然的法则中发见此种统一，则吾人如何能宣称自此种统一，直
接推论——所视为一切因果作用之根源所在之——本源的存在者之最高及绝对必然的
“完成”之理念？最大可能之系统的统一以及其结果之有目的的统一，乃使用理性之训
练学校，且实为理性最大可能之使用所以可能之基础。故此种统一之理念与吾人理性之
本性，乃固结而不可分者。此种理念，即以此故，在吾人为立法的；故吾人应假定一
“与此相应之立法的理性”(intellectus archetypus)，实极自然，所视为吾人理性对
象之“自然之一切系统的统一”皆自此立法的理性而来也。
    在论述纯粹理性之二律背驰时，吾人已言及纯粹理性所提出之问题，应在一切事例
中，皆容许答复，且就此等问题而言，不容以吾人知识有限为遁辞(此种遁辞在关于自
然之种种问题，乃不可避者，且为适切之辞)。盖吾人此处所质询者，非关于事物性质
之问题，乃仅自理性之本性发生，且仅与其自身所有内部性质相关之问题。吾人今能就
纯粹理性最关心之两问题限度内证实此种主张(骤见之，颇似轻率之主张)；因而最后完
成吾人关于纯粹理性辩证性质之论究。
    在与先验的神学有关之范围内，吾人第一如问及是否有与世界不同之任何事物，包
含“世界秩序及依据普遍法则之世界联结”之根据，其答复则为无疑有之。盖世界乃现
象之总和，故必须有现象之某某先验的根据，即仅能由纯粹悟性所思维之根据。第二、
如问及是否此种存在者乃最大实在的、必然的等等之实体，则吾人答以此种问题乃完全
无意义者。盖吾人所能由以企图构成“此种对象之概念”之一切范畴，仅容经验的使用，
当其不用之于可能的经验之对象(即感官世界)时，则绝无意义。出此领域之外，此等范
畴仅为概念之室名，吾人固可容许有此等空名概念，但由此等空名概念之自身，则吾人
绝不能有所领悟者也。第三、如问及吾人是否至少能以经验对象之类推，思维此种与世
界不同之存在者，则其答复为确能思维之，但仅为理念中之对象，而非实在之对象，即
仅为世界组织之系统的统一、秩序、目的性等等之“吾人所不可知之基体”——理性不
得不构成此种理念以为其研讨自然之统制的原理。不仅如是，吾人更能自由容许“于其
统制的职能有益”之拟人论(Anthropomorphismus)加入此种理念中，而不为人所谴责。
盖此永为一理念而已，并非直接与世界不同之存在者相关，乃与世界之系统的统一之统
制的原理相关，且仅由此种统一之图型，即由最高智力(此种智力在其创造世界时，乃
依据贤明之目的而行动者)之图型，而与之相关者也。至此种世界统一之本源的根据之
自身为何，吾人不能自以为由此已有所决定，仅在与“关于世界事物所有理性之系统的
使用”相关之范围内，吾人应如何运用此种根据，或宁谓为如何运用其理念耳。
    但尚有人以此种问题相逼问者，即：吾人能否依据此种根据假定一世界之聪慧之全
能创造者？吾人无疑能之，不仅能之，且必须如是假定之。但斯时吾人是否推展吾人之
知识于可能的经验领域以外？则绝不如是。竭吾人之所为者，仅预行假定一某某事物，
即预行假定一先验的对象而已，至此先验的对象之自身为何，则吾人绝无概念。吾人若
研究自然，则不得不以世界之系统的有目的的排列为前提，而吾人之所以能由一种智力
(一种经验的概念)类推，以思维此种不可知之存在者，亦仅在与世界之系统的有目的的
排列相关耳；即就根据于此种存在者之目的及完成而言，以“依据吾人所有理性之条件
所能视为包含此种统一之根据”之一类性质，赋之于此种存在者。故此种理念，仅在吾
人之理性与世界相关之使用范围内，始能有效。吾人如以绝对的客观的一种效力归之于
此种理念，则是吾人忘却吾人之所思维者仅为理念中之存在者；且吾人若如是自“非由
观察世界所能规定”之根据出发，则吾人已不能以适合于理性之经验的使用一种方法，
应用此原理矣。
    但尚有人问我能否以最高存在者之概念及前提，用之于“唯理的考虑世界”能，此
正理性依恃此种理念之目的所在。但我能否因此进而以外表上有目的布置视为其目的所
在，因而以此等目的为自神意(此固间接由于“推广神意所建立之某种自然方策”)而来？
    吾人实能如是为之，但有一条件，即不问其主张神之智慧依据其最高目的处理一切
事物，或主张“最高智慧之理念”乃依据普遍法则探讨自然之统制的原理，及自然之系
统的有目的的统一之原理(乃至在不能发见此种统一之事例中亦然)吾人均视为无足轻重
之事。易言之，当吾人知觉此种统一时，不问吾人谓为神以其智慧，愿望其如是，或谓
为“自然”贤明的排列之如是，此在吾人乃一极不相干之事。盖吾人之所以能采用最高
智力之理念为统制的原理之图型，正由于此最大可能之系统的有目的的统一耳——此种
统一乃吾人理性所要求为一切自然探讨所必须以之为基础之统制的原理。故吾人愈能发
见世界中之有目的，则愈能证实吾人理念之正当。但因此种原理之唯一目的，在指导吾
人探求最大可能程度之“自然之必然的统一”，故吾人之探求自然统一，在能到达此种
统一之限度内，虽有赖于最高存在者之理念，但若吾人忽视自然之普遍的法则(盖欲发
见理念所唯一适用之自然)，而以此种自然之目的性视为起于偶然的超自然的，则不能
不陷于自相矛盾。盖吾人实无正当理由假定一“在自然以上具有此种性质之存在者”，
其所以采用此种存在者之理念者，盖欲以现象为依据因果规定之原理，而互相系统的联
结故耳。
    职是之故，在思维世界之原因时，吾人不仅能就某种微妙之拟人论(无此种拟人论，
则吾人对于世界原因绝不能有所思维)，在吾人之理念中表现此种世界原因，即以之为
具有“悟性、快与不快之感情、及与此等悟性感情相应之欲望决意”之存在者，且亦能
以超越“吾人关于世界秩序所有之经验的知识所能归之于此原因之任何完成”，即无限
之完成，归之于此世界原因。盖系统的统一之统制的法则，制定吾人研究自然应以“与
最大可能之杂多相联结”之系统的有目的的统一，一若触处可无限见及之者。诚以吾人
所能发见此种世界之完成，虽极微渺，但吾人所有理性之立法，仍要求吾人必须常探求
推度此种完成，且依据此种原理以指导吾人之探究自然，实为有百利而无一害者。但在
此种表现原理为包括“最高创造者之理念”之方法中，我并非以此原理根据于此种存在
者之现实存在及吾人确知此存在者之知识，但仅根据于其理念，且我实际并非自此种存
在者引申任何事物，仅自其理念引申之耳——即依据此种理念自世界事物之本性引申之
耳——此则极为明显者也。关于此种理性概念真实用途之不定形式之意识，实促使一切
时代之哲学家使用中庸及合理之言辞，盖因彼等语及自然之智慧与用意及神之智慧时，
一若自然与神之智慧，乃同义之名词——在彼等专论究思辨的理性之范围内，固愿择用
自然之名词，其理由则在能使吾人避免轶出所能正当主张者以外，且又能导使理性专向
其固有之领域(即自然)进行也。
    是以纯粹理性在最初，其所期许者，似不外扩大知识于一切经验限界以外，若正当
理解之，则仅包含统制的原理而已，此种统制
    的原理固制定较之悟性之经验的使用所能到达之更大统一，但就其努力目标置之非
常辽远之一事言之，则仍能由系统的统一，在最大可能之程度以与其自身一致而不相矛
盾。但在另一方面，此等原理若被误解，而以之为超经验的知识之构成的原理，则将由
令人迷惑及欺人之幻相而发生偏见及纯然空想的知识，因而发生矛盾及永久之争论也。
          *     *    *
    故一切人类知识以直观始，由直观进至概念，而终于理念。吾人之知识，就此三种
要素而言，虽具有先天的知识源流(此种先天的知识源流，最初视之，虽似蔑视一切经
验之限界者)，但彻底的批判，则使吾人确信理性在其思辨的使用时，绝不能以此等要
素超越可能的经验领域，且此种最高知识能力之本有职务，目的在依据一切可能的统一
原理——目的之原理乃其最重要者——使用一切方法及此等方法之原理，以探求透入自
然之甚深秘密，但绝不超越自然之外，盖在自然以外，对于吾人仅有虚空的空间而已。
“一切似能扩大吾人知识于现实经验以外之命题”之批判的检讨，如在先验分析论中之
所为者，无疑足以使吾人确信此等命题绝不能引至可能的经验以外之任何事物。吾人若
不怀疑明晰之抽象的普泛的学说，以及惑人的外观的展望，若不引诱吾人趋避此等学说
所加之束缚，则吾人自能省略质询“超经验的理性为维护其越权行为所提出之辩证论的
证人”之烦劳。盖吾人自始已完全确知此等越权行为，其意虽或诚实，但必为绝对于根
据者，诚以其与“人所绝不能到达之一种知识”有关故耳。但除吾人能通彻“即明哲之
士亦为其所欺之幻相”之真实原因以外，不能终止此种论辩。加之，分解吾人所有一切
超经验的知识至其要素(视为关于吾人内部性质之一种研究)一事，其自身极有价值，实
为一切哲学家应尽之义务。因之，思辨的理性所有一切此等努力，虽无效果可言，吾人
仍以穷流溯源至其最初源流，为一至要之事。且因辩证的幻相，不仅在吾人之判断中欺
吾人，且因吾人在此等判断中具有利害关系，此等幻相又具有自然的吸引之力，且将永
远继续有之，故为防阻此种未来之误谬起见，吾人详述所能叙述者，以之为此种公案之
纪录而藏之于人类理性之纪录保存所，实极为适宜者也。
 
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