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精神现象学(黑格尔)
三、天启宗教
  
    　　通过艺术的宗教，精神便从实体的形式进展到主体的形式了；因为艺术的宗教产生
出精神自己的形态并且赋予它的行动或自我意识，而自我意识只是消失在令人恐怖的实
体里，在对神的简单信赖里又不能理解其自身。这种神圣本质之变成肉身从雕像开始，
在雕像里只具有自我的外在形态，但自我的内在本质、它的能动性却落在它的外面。但
是在崇拜的仪式里两方面就合而为一，在艺术宗教的结果里这种统一性达到了完成，同
时又过渡到自我这一方面〔占优势〕；在个别意识完全回到自身确信的精神里，一切
〔外在的〕本质性〔或实体性〕都沉没不见了。这个命题最足以表达这种轻松之感：自
我是绝对的本质。那曾经把自我当作它的偶性的本质或实体，现在被降低为谓语了，而
精神，在这种自我意识里，没有任何具有本质形式的东西与它相对立，它包含着这种对
立的意识也就消失了。
    〔I．天启宗教概念的前提〕
    自我是绝对本质这一命题显然是属于那非宗教的、现实的精神的；必须回忆一下，
能说出这一命题的，是什么样的精神形态。这形态同时将包含把那个命题加以颠倒、把
自我降低为谓语并把实体提高为主体的运动过程。这个过程必须这样来理解，即那颠倒
过来的命题并不是自在地或者对我们〔研究精神现象的人〕来说，把实体转化为主体，
或者换句话说，把实体加以那样的恢复，以致使得精神的意识返回到它的开端、返回到
自然的宗教，而是对于自我意识来说，并且通过自我意识本身使这种颠倒成为事实。既
然这个自我意识是有意识地放弃其自身，所以它就将会在它的外在化中保持其自身，并
且仍然是实体的主体，但是正因为它是外在化了的东西，所以它同时具有这个实体的意
识。换言之，既然自我意识由于牺牲了自己，才产生了作为主体的实体，所以这个主体
仍然保持它原有的自我。试就两个命题来看，在第一命题里，主体只是消失在实体性中，
而在第二命题里，则实体只是谓语，因而两方面都以相反的不同等的价值出现在每一方
中，——这样得来的结果就会出现两种本性〔主体与实体〕的联合和渗透，在这种联合
和渗透的情况里，两方面以同等的价值既都是同样的重要，但又只是同样作为环节。这
样一来，精神既是把自身当作自己的对象性实体的意识，又同样是一种保持在自身之内
的简单的自我意识。
    艺术的宗教属于伦理的精神，这种精神在前面我们看到曾堕落在法权状态中，可以
归结为这个命题：自我本身、抽象的个人就是绝对的本质。在伦理生活里自我沉浸在民
族精神之中，自我是充满了内容的普遍性。但是简单的个别性从这个内容里脱离出来，
它的轻率意识把这种个别性纯化为个人、为抽象的普遍性的权利。在抽象的权利观念里
伦理精神的实在性就丧失了，民族英雄的空无内容的精灵被集聚在一个万神殿里，——
并不是集聚在一个富于形象（VorstelB lung）的万神殿里，这些形象的淡薄无力的形式
可以容许各人自由想象，而是集聚在抽象普遍性、纯粹思想的万神殿里，这种纯粹思想
使得那些精灵无血无肉，并且给予那无精神性的自我、个别的个人以自在自为的存在。
    但是这个自我，由于它是空虚的，便失掉了内容；这种意识仅仅在自身内是本质。
它自己特有的定在，法律上对个人的承认，是一个没有内容的抽象物。因而它毋宁仅具
有它自身的思想，或者说，由于它是在那里并且知道自身作为对象，所以它是非现实的
东西。因此它只是斯多葛式的思维的独立性，而思维的独立性通过怀疑意识的运动，便
发现它的真理性在那样一种被称为苦恼意识的形态里。
    苦恼意识知道抽象的〔法律上的〕个人的现实价值是怎样一回事，也同样知道在纯
粹思想里的抽象个人的价值是怎样一回事。它知道要求那样一种价值毋宁意味着完全丧
失掉真正的价值。苦恼意识本身正是意识到了自身的这种丧失，并且放弃了关于自身的
知识。——我们看到，这种苦恼意识正好构成了那自身充分快愉的喜剧意识的反面和补
充。一切神圣本质都返回到喜剧意识里，换言之，喜剧意识是实体的完全外在化。反之，
苦恼意识与此相反却是应该自在自为地存在的自身确信的悲剧的命运。在它的这种确信
中，它是丧失了一切本质性〔一切价值和意义〕，甚至是丧失了自己关于本质性的这种
自身知识的意识，——换言之，它是丧失了实体和自我〔主体〕的意识；苦恼意识是痛
苦，这痛苦可以用这样一句冷酷的话来表达，即上帝已经死了。
    因此在法权状态下伦理的世界和伦理世界的宗教就消失在喜剧的意识里，而苦恼意
识就是整个这种丧失的知识。苦恼意识既丧失了〔作为法权状态下的个人〕它的直接人
格的自身价值，又丧失了它的间接反映在思想中的〔象斯多葛式人格的价值。同样对神
灵的永恒法则的信赖也消沉了，正如那指导人知道在特殊事情上如何做的神谕也沉默了
一样。
    神灵的雕像现在变成了死尸，因为它们已经没有了有生气的灵魂，而颂神诗的歌词
里已经没有了真诚的信仰。敬神的餐桌上已经没有陈设精神性的食品和饮料了，从节日
和舞蹈里，人们的意识已经不能回复与神圣本质为一体的快愉的心情了。艺术的作品缺
乏当初由于神灵与英雄的毁灭的悲剧而产生出自身确信来的那股精神力量了。它们现在
就是它们为我们所看见的那样，——是已经从树上摘下来的美丽的果实：
    一个友好的命运把这些艺术品传递给我们就象一个少女把那些果实呈献给我们那样。
这里没有它们具体存在的真实生命，没有长有这些果实的果树，没有构成它们的实体的
土壤和要素，也没有决定它们的特性的气候，更没有支配它们成长过程的一年四季的变
换。同样，命运把那些古代的艺术品给予我们，但却没有把它们的周围世界，没有把那
些艺术品在其中开花结果的当时伦理生活的春天和夏天一并给予我们，而给予我们的只
是对这种现实性的朦胧的回忆。所以我们欣赏这些艺术品的行动并不是对神灵的崇拜，
通过这种崇拜我们的意识可以达到完备的并在其中得到充分满足的真理，反之，却只是
外在的行动，类似从这些果实中擦去雨点，扫除灰尘，并且不去掌握那围绕着、创造着
和鼓舞着伦理生活的现实性的内在因素，而去建立它们的外部存在、语言、历史等僵死
因素之烦琐冗长的架格，不是为了自己生活寝馈于其中，而只是为了把它们加以表象式
的陈列。但是正如那个把摘了下来的水果捧出给我们的少女超过那直接生长出水果的自
然界：自然的条件和因素、树木、风雨、日光等等；因为她是在一个较高方式下通过自
我意识的眼光和她呈献水果的姿态把这一切予以集中的表现；所以同样提供我们那些艺
术品的命运的精神超过那个民族的伦理生活和现实；因为这精神乃是在它们那里还以外
在的方式表现出来的精神在我们内心中的回忆，——它是悲剧命运的精神，这命运把所
有那些个体的神灵和实体的属性集合成一个万神殿，集合成自己意识到自己作为精神的
精神。
    精神出现的一切条件都具备了，而这些条件的全体构成精神的成长、概念或自在存
在的出现。——艺术创造的各个阶段所形成的圆圈〔或整体〕，包括了绝对实体外在化
自身的各个形式。绝对实体体现在个体性的形式中是作为一件物品，作为感性意识的存
在着的对象、作为纯粹的语言或者作为一种形态的变化过程，这种形态的特定存在并不
越出自我之外，而只是一个纯粹消逝着的对象，——作为同在热情鼓舞中的普遍的自我
意识的直接统一，并且作为在崇拜的行动里被中介了的统一，作为具有自我形象的美的
形体，并且最后作为提高到了表象的实际存在，以及由这种存在扩大而成的一个世界，
这世界最后被总结成为普遍性，这普遍性同样是对自身的纯粹确信。——这些形式，以
及另一方面的诸形式，如个人的和权利的世界，脱离了内容的掠夺粗野意识，以及斯多
葛主义的抽象思维的个人和怀疑主义意识之无休止的不安息，构成诸形态的圆圈式的整
体。这些形态都企望着，涌挤着以便走进那逐渐取得自我意识的精神的周围而吸取新的
生命。而浸透苦恼的自我意识一切痛苦和渴望就是它们的中心点，也是精神赖以出现的
共同的分娩阵痛，——这个精神是一个包含那些形态作为它的各个环节的简单、纯粹的
概念。
    〔Ⅱ．绝对宗教的简单内容：上帝化身的现实性〕
    精神在它之内有着两个方面，象上面作为两个相反的命题所表明那样：一个命题说，
实体外在化它自身而成为自我意识，与此相反，另一命题说，自我意识外在化它自身而
成为事物性或普遍的自我。在这种方式下，两方面相互遇合，从而产生了它们的真正结
合。实体的外在化、实体之变成自我意识表明了它过渡到它的反面，表明了必然性的无
意识的过渡或者表明了实体潜在地就是自我意识。反之，自我意识的外在化表明了它潜
在地就是普遍的本质，或者说，——因为自我是纯粹自为的存在，它在它的对方里即仍
然是在它自身里，——这表明了实体之所以是自我意识，正由于，实体是精神，这是自
我意识说的。因此关于这种精神，它曾经放弃了实体的形式而且以自我意识的形态取得
定在，我们可以这样说——如果我们愿意引用适合于自然产生的名词的话，——精神有
一个现实的母亲，但是却有一个潜在的父亲。
    因为现实性或自我意识和作为潜在性的实体是精神的两个环节，通过两者的相互外
在化，每一方变成另一方，精神就以作为它们的统一而有其定在。
    〔1．神圣的自我意识的直接存在〕
    只要自我意识仅仅片面地理解它自己的外在化，虽说它的对象因而对它来说既是存
在又是自我，而且它知道一切定在都是精神的东西，然而真正的精神却还没有成为它的
对象，即因为存在一般或实体本身没有从它那一方面出发同样地外在化它自身而成为自
我意识。因为在那样情形下，一切定在只是从意识的立场看来才是精神的东西，而它本
身并不是如此。照这样看来，精神只是一种想象的定在。这种想象即是狂诞情绪，它给
自然和历史、给世界和早期宗教的神秘观念附加上另外一种不同的内心意义，既不同于
在现象上它们直接呈现给意识那样，而且特别在宗教那里，也不同于自我意识在宗教中
所知道的那样，殊不知宗教乃是自我意识的宗教。但是这种意义乃是假借来的，是一件
不能遮掩那赤裸裸的现象的外衣，因而不能赢得人们的信仰和尊敬，仍然不过是意识的
阴沉沉的黑夜和特有的狂诞憧憬罢了。
    因此，客观的东西的这种意义，如果不是单纯的想象或幻想的话，则它必须有其自
在的本来的意义，这就是说，首先它必须对意识来说是从概念发生并且以必然性的方式
而出现的。这样那自己认识的精神就对我们发生出来了，它是通过对直接意识的认识、
或者通过对存在着的对象及其必然的运动的意识的认识而出现的。第二，这个概念，由
于是直接的概念，也以直接性的形态为它的意识的对象，它自在地亦即按照概念的必然
性而具有自我意识的形态，象存在或直接性（直接性就是感性意识的没有内容的对象）
外在化其自身，并对意识说来成为自我那样。——但是直接的自在存在或存在着的必然
性本身是和思维着的自在存在或对必然性的认识有区别的，——但这一区别同时又不存
在于概念之外；因为概念的简单统一性就是直接存在本身。概念既是自身外在化的东西
或被直观到的必然性之〔向主观〕转化，它也同样是在必然性内即是在自身内，并且知
道并把握这必然性。——
    那采取自我意识形态的精神之直接的自在存在并不是别的东西，而即是现实的世界
精神达到了这种关于自身的知识。然后这种知识才又进入它的意识，并且作为真理而进
入它的意识。至于这情况如何发生的过程，上面已经阐述过了。
    绝对精神自在地从而也就自觉地取得了自我意识的形态，——现在看来这一事实，
成为世界的信仰了，精神作为一个自我意识亦即作为一个现实的人存在在那里了，精神
成为直接确信的对象了，信仰的意识看到、感到和听到这个神圣性了。这样一来，神圣
性已不是幻想或想象，它是现实地在人的信仰意识中了。于是意识不再从它的内心、从
思想出发，把神的思想和存在在自身内溶合在一起，而是从直接当前的存在出发，并在
其中认识神。——直接存在这一环节是这样地出现在概念的内容中：即，宗教的精神在
一切本质性返回到意识时变成了简单的肯定的自我，正如现实的精神本身在苦恼意识里
也是这种简单的有自我意识的否定性那样。
    特定存在着的精神的自我因而具有完全直接性的形式。它既不被认作被思维的或被
表象的东西，也不被认作被产生的东西，象部分地在自然宗教里、部分地在艺术宗教里
所看见的直接的自我的情形那样。反之这个神乃是通过感性直接地被直观为自我、为一
个现实的个别的人；只有这样，神才是自我意识。
    〔2．最高本质的概念因个别自我使得抽象性与直接性同一而达到完成〕
    这种神圣本质之变成肉身，换句话说，神圣本质直接地本质上具有自我意识的形态，
就是绝对宗教的简单内容。在绝对宗教里，神圣本质被认识到即是精神，换句话说，绝
对宗教就是神圣本质对自己的意识，意识到自己是精神。因为精神就是在自己的外在化
中对自身的认识，也是在它的异在（Anderssein）中保持与自身相等同的运动的神圣本
质。但是这个本质就是实体，这是因为实体在它的偶然性里也同样返回到它自己，而不
是把偶然性当成一个非本质的漠不相干的东西去对待，因而觉得自己好象处在一种异己
的东西内，而勿宁是在异己的东西内即是在自身内，亦即因为实体即是主体或自我。—
—因此在这种宗教里神圣的本质就被启示出来了。它的被启示显然意味着它的本质是被
知道了。但是它的被知道正由于它是作为精神、主要地作为自我意识这样的本质而被知
道的。——当对象对意识来说是一个他物或异己的东西时，并且当意识并没有认识到那
对象即是它自身时，则对意识来说，在它的对象里就存在着某种秘密的东西。当作为精
神的绝对本质成为意识的对象时，这种秘密就停止其为秘密的或神秘的东西了。因为这
个对象在其和意识的关系中，是作为自我而存在的；这就是说，意识在对象中直接认识
到自己，或者意识在对象里启示给它自己。意识启示给它自己，只有在它自己对自身的
确信里。意识的那种对象就是自我，但自我不是异己的东西而是和自身不可分离的统一、
而是直接的普遍体。自我是纯概念、纯思维或自为存在。自为存在即是直接的存在因而
亦即为他物的存在，并且作为这种为他物的存在，它立刻又返回到自身并存在于自身内。
因此自我就是真正的和唯一的启示出来的东西。仁慈者、公正者、圣洁者、天地的创造
者等等都是一个主体的谓语，都是些普遍环节，这些普遍环节都以主体为它们归宿的中
心点，并且只有当意识在返回到思维时，它们才有其存在。——当它们只是被知道时，
它们的根据、本质、主体本身还没有启示出来，并且同样普遍体的诸规定还不是这个普
遍体本身。但主体本身，从而亦即这个纯粹普遍体，被启示为自我；因为自我正是这返
回到自身的内在本质，而这内在本质直接存在在那里，并且是知道它直接存在在那里的
那个自我的固有的确信。因此按照它的概念来说，它之被启示出来，就是精神的真实形
态；并且唯有这个形态、概念，才是精神的本质和实体。精神是作为自我意识而被知道，
并且是直接地启示给自我意识的，因为它就是自我意识本身。神的本性与人的本性是同
样的东西，而现在直观到的就是这种统一性。
    因此，在这里，意识，或者说，本质如何意识到它自己本身的方式，亦即本质所体
现的形态，事实上与本质的自我意识是同一个东西。这个形态本身就是一个自我意识，
因而它同时就是一个存在着的对象，而这个存在同样直接具有纯粹思想、绝对本质的意
义。——作为一个现实的自我意识存在在那里的绝对本质，似乎是从它的永恒简单性里
下降到较低的地位了，但是事实上只有那样它才第一次达到它的最高本质。因为只有当
本质的概念达到它的简单的纯粹性时，它才既是绝对抽象（这绝对抽象是纯粹思维，因
而亦即自我的纯粹个别性），并且由于它的简单性，又是直接的东西或存在。——所谓
感性意识也正是这种纯粹的抽象；感性意识就是以存在、直接的东西为对象的一种思维。
因此最低的东西同时就是最高的东西；那完全出现在表面上的启示，其中正包含着最深
刻的东西。说最高的本质可以作为一个存在着的自我意识而看得见、听得到等等，事实
上这就是最高本质的概念的完成；并且通过这种完成那最高本质就直接地作为真正的最
高本质存在在那里（istda）。
    〔3．玄思知识是绝对宗教的社团的表象〕
    这个直接存在在那里或定在不仅仅单纯是直接的意识，而同时又是宗教的意识。这
种直接性不仅是不可分离地具有一个存在着的自我意识的意义，而且又具有纯粹在思维
中的或绝对本质的意义。我们〔作为哲学家〕在我们的概念里所意识到的，即认存在是
〔最高〕本质，也就是宗教意识所意识到的东西。存在和本质与思维（这思维直接地是
特定存在）的这种统一性，固然是这种宗教意识的思想或间接知识，同样也是这种宗教
意识的直接知识。因为存在和思维的这种统一性是自我意识，并且是真实存在在那里的，
换言之，思维的统一性同时具有存在的统一性这种形态。因此神在这里正象它存在着那
样被启示了；神存在那里正象它自在存在着那样。神作为精神存在在那里。神只有在纯
粹玄思的知识里才可以达到，并且神只是在玄思知识里、只是玄思知识本身，因为神是
精神；而这种玄思知识就是天启宗教的知识。玄思知识认识到神是思维或纯本质，认识
到这种思维是存在、是特定存在，并且认识到特定存在是它自身的否定，从而是自我、
这一个〔个别的〕和普遍的自我。天启的宗教所知道的正是这种自我。——
    前此世界的希望和愿望都急迫指向着这种启示进展、洞见到什么是绝对本质，并且
在绝对本质中找到了这些希望和愿望的寄托。这种在绝对本质中直观到自身的欢乐情绪，
在自我意识中得到实现，并且激动了整个世界。因为绝对本质是精神，它是那些纯粹
〔抽象〕环节的简单运动，这运动表明了，绝对本质只有当它被直观着作为直接的自我
意识时，它才被认识为精神。
    自己知道自身是精神的这种精神概念本身仍然是直接的、还没有得到发展的概念。
〔绝对〕本质是精神，或者说，它是显现出来了，它是启示出来了。这种最初的启示本
身仍然是直接的；但是直接性同样是纯粹的间接性〔或中介性〕或思维，因此直接性必
须在自己范围内阐明思维这一环节。——更确切地来考察，就可看到，精神，在自我意
识的直接性中，只是这一个个别的自我意识，是和普遍性相反对的；它是一个排他性的
一，它作为意识的对象而存在在那里，对意识说来是一个还在未经溶解的形式中的感性
的他物。这个他物还不知道精神就是它的精神，换句话说，精神既是个别的自我，就还
不是同样存在那里作为一个普遍的自我、作为一切自我。或者说，精神所采取的形态还
没有概念的形式，这就是说，还没有普遍自我的形式；而这种普遍自我在它的直接现实
性里，同样是〔辩证地〕被扬弃了的自我，它是思维、普遍性，而在普遍性中却又并不
失掉其直接现实性。——
    但是这种普遍性的最初的、直接的形式还不就是思维自身的形式或作为概念的概念
的形式，而乃是现实性的普遍性、个别自我的总体，和定在之提高为表象；正如一般讲
来，并且为了举出一个特定的例证来表明，那经过了扬弃的感性的这一个最初只是知觉
的“物”，还不是知性的普遍。
    因此这一个个别的人，就是绝对本质的启示，在他身上作为个别的人，完成了感性
存在的运动。它是直接当前存在的神；这样一来，他的存在就过渡到已经存在（Gewese
nsein）。那在感性上感到的神的当前存在的意识，便不复是正在听到神、正在看到神了。
它是已经看见神，听到神了；只是因为它已经看见神，听到神，它本身才成为精神性意
识，换言之，有如神从前作为感性的存在出现在意识前面那样，现在已是出现在精神里
了。——因为那在感性上看见、听见神的意识本身只是直接的意识，它没有扬弃与对象
的不同一性、没有使之返回到纯粹思维，而只是知道这一个对象性的个体是精神，但不
知道它自身即是精神。在那个被知道作为绝对本质的直接定在的消逝里，直接意识便取
得它的否定的环节；精神仍然是现实性的直接的自我，不过已是作为〔宗教〕社团（Ge
meinde）的普遍的自我意识，而这普遍的自我意识是它自己固有的实体的主体，正如这
实体在普遍的自我意识中是普遍主体那样。这种普遍自我意识并不单单是个别的主体，
而是个别主体同宗教社团的意识在一起的，而就普遍自我意识对这个社团的关系来说，
它就是个别主体的完善的全体。
    但是过去和距离只是借以表达直接性方式如何被中介、或如何被设定为普遍性的不
完善的形式；而直接性方式只是肤浅地被列入普遍性思维的要素内，作为感性的直接性
保存在其中，并且被认作和思维的本性本身不是同一的。这只是〔从感觉〕被提高到表
象范围，因为表象是感性的直接性和它的普遍性或思维的综合的〔外在〕联合。
    这种表象的形式构成着规定性，通过这规定性精神意识到了它自己是在这个宗教社
团之中。这种表象形式还不是达到作为概念的概念的精神的自我意识，中介的过程还没
有完成。因此在存在与思维的这种联合里就出现了这样的缺点，即精神本质在此岸和彼
岸世界上还沾染有不可调和的（Entzweiung）的形式。内容是真理的内容，但是它的各
个环节在表象的范围内表达出来，便具有没有经过概念式的理解的性格，而只是表现为
完全独立的外在地互相联系的各个方面。至于为了要使真的内容也对意识保持它的真的
形式，那末就必须给予意识以较高的教养，把它对绝对实体的直观提高到概念，并且对
它自身来说，把意识提高到自我意识的水平，象这个过程对我们〔哲学者〕说来，或自
在地发生了那样。
    这个内容必须按照象它存在于它的意识里那样的方式予以考察。绝对精神是内容，
所以体现这内容的形态应是真理。
    但是它的真理不仅是宗教社团的实体或者宗教社团的自在存在，也还不仅是从这种
内在性上升为表象的对象性，而是在于成为现实的自我、自己返回到自己、成为一个主
体。这就是精神在它的宗教社团中所实现的运动，或者说，这就是精神的生活。因此究
竟这个自身启示的精神自在自为地是什么，看来并不是通过把它在宗教社团中的丰富生
活加以解开，并且把它追溯到它的原始的线索，多少有点象追溯到原始不完善的宗教社
团的观念，甚或一直追溯到那个现实的人所说过的话，就可以掌握到的。这种追溯是建
筑在寻求概念解释的本能的基础上的；但是它混淆了作为第一次历史上的出现的直接定
在的本源和概念的简单性。这样，把精神的生活加以贫困化，把社团的观念，以及社团
对它这个观念所采取的行动一概丢掉，则所产生出来的将不是概念，而只是单纯的外在
性和个别性、直接现象的历史方式和对一个个别的臆想中的形象及其过去缺乏精神性的
回忆。
    〔Ⅲ．绝对宗教的概念的发展〕精神是它的意识的内容，首先，是在纯粹实体的形
式内，换言之，精神最初是它的纯粹意识的内容。〔其次，〕思维这个要素是它〔由普
遍性〕下降到特定存在或个别性的运动。它们两者之间的中项就是它们的综合的联结，
即转化到他物的意识，或者表象过程本身。——第三个环节是从表象和他物的回归，亦
即自我意识自身这个要素。——这三个环节构成精神；精神在表象中分离开来，即由于
它存在于它以一个特定的方式而存在，但这种特定性不是别的东西只是它的一个环节。
因此它的实现运动就在于在它的每一个环节中亦即每一个要素中展开它自己本性的运动。
由于每一个这种运动的圆圈都是自身完整的，则它的这种返回自己同时又是向另一个圆
圈的过渡。表象构成纯思维和自我意识本身之间的中项，并且只是诸规定性中的一个；
但同时，如已经指出的那样，表象的这种作为综合的联结的特性，散布在所有这些环节
里，并且是它们的共同的规定性。
    我们要加以考察的那个内容自身，已经部分地出现过作为苦恼意识和信仰的意识的
表象了。但是在苦恼意识里，它具有这样的特性，即它是从意识里产生出来的并且是渴
望着〔彼岸〕的内容，在这种内容里精神既得不到满足也得不到安定，因为精神的内容
还不是自在存在，或者说，还不是以精神的实体作为精神的内容。反之在信仰意识里，
内容是被认作世界的无自我性的本质，或者主要地被认作表象所给予的对象性内容，而
表象一般是不能达到现实性的，从而也就没有自我意识的确信，这种确信由于一方面作
为一种虚幻的知782三、天启宗教识，一方面作为一种纯粹的识见，是和内容相分离的。
——
    与此相反，宗教社团的意识则以〔精神的〕内容为它的实体，而内容就是宗教社团
对它自己的精神所具有的确信。
    〔1．在自身中的精神；三一体〕
    精神最初被表象为在纯粹思维要素中的实体，因而它就直接是简单的、自身同一的
永恒本质，但这永恒本质并没有本质的这种抽象意义，而是具有绝对精神的意义。不过
精神并不是意义，也不是内在的〔本质〕，而是现实的东西。因为简单、永恒的本质，
如果老停留在简单、永恒的本质的表象和名词里，则它只有按照空洞的名词说来才是精
神。但是简单的本质因为是一个抽象，事实上它本身就是否定的东西，当然它是思维的
否定性或自在的本质中的否定性，换言之，它是自己与自己的绝对区别或自己纯粹转化
为他物。这简单的本质作为本质只是自在的或为我们而存在的。但是既然这种纯粹性正
是抽象性或否定性，所以它就是自为的或者说它就是自我、概念。——这样它就是对象
性的；并且由于表象把刚才所说及的概念的必然性理解为并表达为一个事变（Geschehe
n），因此可以说，那永恒的本质为自己产生了一个他物。但是在这个他物内它同样直接
地返回到自己；因为这区别是自身的区别，这就是说，它是直接地只是从它自身区别开，
因而它就是那返回到自身的统一性。
    这样就可以区分为三个环节：（1）本质的环节，（2）自为存在的环节（这一环节
是本质的他物或对方、本质是为他物或对方而存在的）和（3）在他物中认识自身的环节
或在他物中自为存在的环节。本质只是在它的自为存在中直观到它882自身；它在这种外
在化中只是在自身内；那把自己从本质排斥开的自为存在即是本质对它自身的知识；这
种知识〔好象〕是说出来的话，这话对说话人是外在化了、是脱离那说话的人了，但是
同样这话立即就被听见了，并且只有这种听见自身的过程才是这话的存在。所以，当区
别一经作出时，同样于作出之时，区别立刻就被消除了，并且当区别一经消除时，同样
它立刻就被作出了，而真理和现实正是这种回到自身的圆圈式〔辩证〕运动。
    这种在自身内的〔辩证〕运动表明了绝对本质是精神。那没有被把握为精神的绝对
本质只是抽象的空虚，同样那没有被把握为这种〔圆圈式〕运动的精神也只是空话或空
的名词。
    当精神的诸环节在它们的纯粹性里被把握住时，这些环节就是不安息的概念，这些
概念只有在对方中才是它们真正的自身，并且只有在全体中才得到安息。但是宗教社团
的表象意识却并不是这种概念式的思维，它所有的乃是没有思维的必然性的内容，它并
不是把概念的形式，而是把父与子的自然关系带进纯粹意识的领域内。当它这样进行表
象式的认识时，诚然本质也还是启示给它了，不过本质的各个环节，由于这种〔外在的〕
综合的表象认识的缘故，一方面分离开来，彼此各不相干，以致它们不能够通过它们固
有的概念彼此相互联系，另一方面，表象活动总是从它的这种纯粹对象往后退〔以致不
能深入对象，〕只是外在地与对象相联系。对象是由一个异己的东西启示给表象意识的，
并且在精神的这种思想里，表象不能认识到它自身、认识不到纯粹自我意识的本性。
    就表象的形式和基于自然事物的关系而来的认识方式必须被超出而言，特别是就构
成精神的运动的各个环节被当作孤立的、不可动摇的实体或主体，而不当作过渡的环节
的看法必须被超出而言，则这种超出必须被看成概念的〔辩证〕逼迫，象我们前面在谈
这个问题的另一方面时所曾经提到过那样；
    但是由于它只是本能，它错认了自己，它把内容也同形式一起予以排斥，这就无异
于说，把内容降低到一个历史的形象〔或表象〕和由传统遗留下来的宝贝。在这里面所
保存的只是信仰范围内的纯粹外在的东西，因而亦即一个缺乏知识内容的死东西，而信
仰中的内在本质却消失了，因为内在本质将会是知道自身作为概念的概念。
    〔2．外在化的精神；圣子的王国〕
    那被表象为纯粹本质的绝对精神诚然不是抽象的纯粹本质，反之，后者正由于只是
精神的一个环节，便被降低为精神的一个组成因素。不过在这一因素中，精神的表述过
程，就形式来说，本身就具有本质作为本质所具有的同样的缺点。本质是抽象的东西，
因而它就是它的简单性的否定面、一个他物；同样在〔纯粹〕本质这一因素中，精神就
是简单统一性的形式，这形式也同样主要地是一个转化为他物的过程。——或者换句话
说，永恒本质对它的自为存在的关系是纯粹思维之直接的简单的关系；在这种在他物中
对自身的简单直观里，因而并没有设定他物本身的〔独立〕存在；这种异在是一种差别，
而这种差别如在纯粹思维里那样直接又是无差别，——一种爱的承认，在爱中爱者与被
爱者本质上并不是彼此对立的。那在纯粹思维因素中表达出来的精神主要地即不仅在纯
思维之内，而乃是现实的，因为在它的概念内即包含着它的异在，这就是说，即包含着
对纯粹的、仅仅在思维中的概念之扬弃。
    纯粹思维的因素，因为它是抽象的东西，所以本身毋宁正是它的简单性的他物〔或
反面〕，因而必定要过渡到真正的表象的因素，——在这个表象因素中，纯粹概念的诸
环节既各自取得一个实体性的定在彼此相互反对，同时它们又都是主体，这些主体不为
第三者而彼此互不相干地存在，而是从彼此分离和彼此对立的状态中各自返回到自身。
    〔（1）世界〕
    因此那仅仅永恒的或抽象的精神将会变成自身的一个他物，换言之，将会进入定在
并且立即进入直接的定在。它因而创造一个世界。这种创造就是用表象的语言按照概念
的绝对运动去表达概念本身；或者表达这样的事实：那被表述为绝对抽象的简单的东西
亦即纯思维，因为它是抽象的东西，就可以说是否定的东西，并因而是与自己相对立的
东西，或者他物。——或者用另一方式来陈述同样的意思，还可以说，纯思维之所以是
一个他物，是因为那被设定为本质的东西乃是简单的直接性或直接的存在，但是它作为
直接性或存在，是缺乏自我的、或缺乏内在性的因而就是被动的或为他物而存在的。—
—这个为他物的存在同时就是一个世界；那具有为他物而存在这个特性的精神就是前此
包括在纯思维中的诸环节的静止的持续存在，因而也就是这些环节的简单普遍性之消除
和它们之分散成它们各自的特殊性。
    但是，世界并不仅仅是这样一种彼此外在地被抛掷在全体中及其外在秩序中的精神
而已，勿宁相反，由于精神本质上是简单的自我，所以世界里也同样存在着自我：世界
是特定存在着的精神，这种精神是具有意识并且把自身同作为他物或者世界的自身区别
开来的那种个别的自我。——当这个个别的自我最初那样直接地被设定时，它还不是自
为的精神；
    因而它就不作为精神而存在，它可以叫做天真的，但还不能严格地叫做善的。它为
了在事实上成为自我和精神，它首先必须成为它自身的他物，正如那永恒的本质被表述
为在它的对方〔或异在〕中与自身同一的运动那样。由于这个精神最初是被规定为直接
地存在着的，或者被分散为它的各式各样的意识的，所以它的变成他物一般就是深入于
自身。直接的定在转化为思想，或者说，仅仅感性的意识转化为思想的意识；而且由于
这种思想是从直接性来的或者是有条件的思想，它就不是纯粹的知识，而是有着对方或
异在的自身内的思想，并且因而是有善与恶的对立的自身内的思想。“人”被宗教意识
加以这样神话式的表述，即：有了这样的事情发生，——
    这个事件的发生并不当作有必然性的，——人由于摘食了善与恶的知识之树的果子，
就失掉了自身同一的形式，并且从天真意识的境界、从不待操劳就自行提供享受的自然
界、从天堂中、从众多生物的园囿中被驱逐出来。
    〔（2）善与恶〕
    由于特定存在着的意识的这种自身深入直接在自身内引起自己的不同一，所以看来
恶就成为意识自身深入的第一个特定存在了。并且因为善和恶的思想是完全对立的，而
这种对立还没有消除，所以这个意识本质上只292是恶的意识。但同时正由于这个对立，
那反对恶的意识的善的意识也就出现了，而它们两者的相互关系也就建立起来了。——
既然直接的定在转化为思想，而且，既然一方面意识的深入自身本身即是思想，而另一
方面本质之变成他物这一环节，因而得到更确切的规定，所以〔意识之〕变成恶也可以
进一步从外部的存在世界回溯并转移到那最初的思维领域里去。因此人们可以这样说，
那光明之神的第一个儿子当他深入于自身时，便堕落了，但立刻就有另外一个儿子产生
出来代替他的地位。而且，那些属于单纯的表象形式而不属于概念的形式，象“堕落”
以及“儿子”等名词，也同样把概念的环节倒过来降低为表象，或者说，把表象带进到
思想的领域。——即使把各式各样的别的形象〔如天使之类〕附会到永恒本质的异在
（Anderssein）这一简单思想上去，并且也转而从这些形象深入自身，这也同样是无关
重要的。同样这种附会必会受到称赞，因为这样一来，异在这一环节正如它应该那样，
同时就可以表述为差异性（Unterschiedenheit），当然并不表述为一般的复多性（Vie
lheit），而乃同时表述为特定的差异性，从而一方面是简单地自己知道自己即是本质的
圣子，而另一方面是个人外在化〔或放弃〕其自为存在，即放弃自己的独立存在而只知
生活于对本质的颂扬中；于是就连外在化了〔放弃了〕的自为存在的重新返回以及恶之
深入自身也都可以被归属于自为存在的外在化〔放弃〕这一方面去。就神圣本质的异在
之分裂为二而言，则精神的诸环节，如果要加以计数的话，将可以更确切地被算作“四
位一体”，或者由于这个数目自身又分裂为两部分；一部分仍然保持为善，一部分成为
恶，因而简直可以表述为“五位一体”。——但是对这些环节加以计数一般说来可以被
看成无益之事，因为，一方面，那有区别的东西本身既只是一个单一的东西，即是说，
只是关于区别的思想，而这关于区别的思想只是一个思想，同样它又是这一个特定的、
与第一种有区别的东西相对立的第二种有区别的东西。但是，另一方面，计数之所以是
无益之事，因为那种把多理解为一的思想必须从它的一或普遍性中分解出来，并且区别
为多于三个或四个有区别的东西；这个普遍性与抽象的一、数的原则的绝对规定性对比
起来，显得同数的关系本身说来，是无规定性的，从而这里所指的只是一般的数，这就
是说，并不是指一定数目的区别。因此这里一般讲来纯从数目和计算着想完全是多余的，
正如在别的场合下，单纯量和数的差别是没有思想性的、是无所谓的。
    善与恶曾是思想所具有的确定的区别。只要它们的对立还没有消除，它们被表象为
思想的本质，每一个是各自独立的，则人就是无本质的自我，并且是善与恶的定在和斗
争的综合基地。但是这些善与恶的普遍力量同样隶属于自我，或者说，自我就是善与恶
的实际体现。根据这一点就可得出这样的看法，正如恶不是别的，只是精神的特殊自然
存在之深入自身，与此相反，善便是进入现实生活，并表现为一个特定存在着的自我意
识。——在纯思维的精神里只是一般地被暗示为神圣本质的异在的〔或转化为他物〕东
西，在这里，对表象说来，便更接近于它的实现。这种实现在表象看来包含在神圣本质
的自我贬谪里，放弃它自己的抽象性和非现实性。
    那另一方面——恶的一面，便被表象当作一个异于、外在于神圣本质的事变；把神
圣本质中的恶理解为上帝的忿怒，是那自身挣扎着〔以求解除自己的局限性〕的表象作
用所能作的最高的、最严厉的努力，这种努力由于缺乏概念，仍然是无成果的。
    于是神圣本质的异化就表明有双重的方式：（1）精神的自我和（2）精神的简单思
想就是这两个环节，它们的绝对统一就是精神自身。精神的异化在于两者彼此相外，其
一对于其他具有不同等的价值。这种不等同因而具有双重的特性；并且引起了两种联合，
这两种联合以刚才所提到的两个环节为它们的共同环节。在一种联合里，神圣的本质被
当作本质的一面，而自然的存在和自我被当作非本质的和即将被扬弃的一面。与此相反，
在另外一种联合里，自为存在被当作本质的一面，而简单的神圣的本质被当作非本质的
一面。两者的尚属空洞的中间环节就是一般的特定存在，亦即这两种联合中的两个环节
之单纯的共同性。
    〔（3）得救与和解〕
    这种对立的解除并不是通过这被表象为彼此分离的、各自独立的双方的斗争即可作
到。正由于它们的独立性，每一方必定自在地通过自己的概念在自身内消解自己。这个
斗争最初只发生在这样的地方，在那里两方面皆停止其为思想和独立定在的混合体，而
只是作为思想而相互对立着。因为在这样情况下，它们本质上只是作为特定的概念而处
于对立的关系中；反之，作为独立的东西，则它们除了对立之外还有其本质性；它们的
运动因而是它们自由的和自己固有的运动。双方的运动之所以都是自在的运动，这是因
为这运动可以就双方和本身来加以考察，因此这种运动是从两者中被规定为自在存在着
而与对方相反那一方开始。这样的运动就被认作自由的行动。但是，自在存在物的外在
化的必然性即包含在这样一个概念里，那就是：自在存在物只有在对立中才获得它的规
定性，正由于这样，它就没有真正的持存性。因此那没有自为存在，而以简单的东西当
作本质的东西，它就必定外在化自身，走向死亡，并且通过死亡使得自己和绝对本质异
化其自身，它具有自然的定在和个别自我的现实性。它的这种异在或它的感性的当前存
在，就由于这第二次变为异在〔或第二个否定〕而返回到自身，并且被设定为扬弃了的、
普遍的东西。这样一来，本质在它的感性的当前定在里就成为它自身；现实性的直接定
在对本质已不复是异己的、外在的了，由于它是被扬弃了的、有普遍性的东西。因此这
种死亡正是它作为精神的诞生。这种有自我意识的本质之扬弃了的、直接的当前存在，
就是作为普遍的自我意识的本质。扬弃了的个别自我（这就是绝对本质）这一概念，因
而直接地表明了前此只是停留在表象中的一个〔宗教〕社团的结构，现在作为自我返回
到自身了；从而精神便从它的规定的第二个因素——表象——过渡到第三个因素——自
我意识本身了。我们试再考察一下那种表象在它的进程中所采取的方式，那末我们就会
首先看到表象用这样的方式说说神圣的本质具有人性。在这话里就已经说出了神和人本
来就是没有分离的，正如说“在神圣本质从开始就在外在化它自身，它的定在深入自身
并且成为恶”这句话里，虽并没有明说、但却包含了这样的意思，即这种恶的特定存在
对神圣本质来说，本来并不是异己的东西；如果绝对本质真正692地存在着一个外在于它
的他物，如果它真的有所谓堕落，那末它就会只有绝对本质这个空名词。所以在自身这
一环节毋宁正构成精神的自我的主要环节。——至于在自身内存在，从而亦即最初走向
现实性，是属于神圣本质自身的，这对我们〔哲学者〕来说是概念，即因其对我们来说
是概念，所以对表象〔或形象〕意识来说，就显得是一种不可理解的、非概念所能把握
的事变。自在本性对表象意识采取了外在的漠不相干的存在的形式。但是认那两个看来
互相背离的环节，绝对本质与自为存在着的自我，不是分离的这个思想，也表现在这种
表象〔意识〕前面（因为表象〔意识〕具有真实内容），但这个思想只是到后来当神圣
本质的外在化即神变成肉身时才表现在这一表象面前。这个表象在这种方式下还是直接
的，因而还不是精神的，换言之，只是把神圣本质的人的形象看成是一个特殊的、而还
不是普遍的东西，——这个表象，在这个意识看来，当它在形象化了的或取得人的形象
的神圣本质重新抛弃它的直接的形象或存在，并返回到本质去的运动中时，它就成为精
神的了。只有返回到自身的本质才是精神。——因此，总的讲来，神圣本质同对方的和
解，特别是同对方的思想、同恶的和解，在这里就以表象的方式表述出来了。——如果
按照概念的方式来表述这种神人的和解〔或统一〕的话，就应该说，神圣本质和整个自
然界本来是同一的，正如自然界与神圣本质分离开只是无物那样，——当然这可以被看
成非精神性的表述方式，这种表述方式必然会引起误解。既然恶与善是同一的，则恶就
不是恶，而善也不就是善，毋宁两者都被扬弃了：一般的恶即在自身内（存在着）集中
的自为存在，一般的善即忘我无私的简单意识。由于两者都是这样按照概念的方式表述
的，所以同时也就昭示出两者的统一性；因为在自身内存在着的自为存在是简单的知识，
而那无私忘我的简单意识也同样是纯粹在自身内存在着的自为存在。因此，如果必须说，
善与恶，按照善与恶这个〔辩证〕概念看来，亦即按照它们不是善和恶这一点看来，它
们是同一个东西，那么，同样也必须说，它们不是同一个东西，而纯全是不同的；因为
简单的自为存在，或者也可以说纯粹知识，同样都是纯粹的否定性，或者是它们自身的
绝对区别。只有这两个命题一起才对全体有了完成的表述，而且前一命题的断言和确说
必须以不可克服的顽固性坚持它的对方〔即后一命题〕与它相对立。由于两个命题都是
对的，所以两个命题都是错的，它们的错误在于把那些抽象的形式，如等同与不等同，
同一性与非同一性当作某种真实的、固定的、现实的东西，并把它们当作根据。单是一
方或对方都不具有真理性，真理性乃是双方的〔辩证〕运动，在这个运动里简单的同一
是抽象，从而也是绝对区别，而绝对区别即自身区别、自己从自己区别开，因而就是自
身同一。神圣本质一般讲来与自然，特别讲来与人性的同一性的情形也正是这样：神圣
本质，就它不是本质而言，即是自然；自然，就它的本质而言，也是神圣的。但是只有
在精神里，这两个抽象的方面才达到它们的真理性，即被设定为被扬弃了的环节，——
这种设定是不能用判断及其无精神性的联系词“是”来表述的。
    同样，自然在它的本质之外是无物；但是这个无物本身同样也是有物，因有与无本
身是同一的；它是绝对的抽象，因而是纯粹思维或在自身内存在，并且作为与精神统一
性相反对的环节而言，它就是恶。对一般人来说，这个概念所产生的困难乃由于固执着
抽象的联系词“是”，而忘记了思维〔的辩证性〕，在思维里，这两个环节既是也同样
不是，——它们是一个运动，这个运动就是精神。——这种精神的统一性，或者说，其
中差别只作为扬弃了的环节的这种统一性，对表象意识说来，就是上面所提到过的〔神
与人的〕和解了，而且由于这种统一性是自我意识的普遍性，所以自我意识也就停止其
为表象的意识了；思维的运动已通过表象而返回到自我意识了。
    〔3．在自己的充实状态中的精神；圣灵的王国〕
    因此精神就被设定在第三种要素、普遍的自我意识中了；精神就是它自己的宗教社
团（Gemeinde）。这个社团的运动作为自我意识的运动（而自我意识自身是和它的表象
有区别的），就是把已经成为潜在的东西实现出来的过程。那死去了的神性的人或人性
的神潜在地就是普遍的自我意识；他必须把这个潜在的普遍意识实现出来作为这种自我
意识的对象。换句话说，由于自我意识构成表象所包含的对立的一个方面，亦即恶的一
方面，这一方面把自然的定在和个别的自为存在当作本质，所以，恶这一方面（由于它
被当作独立的一面，还没有被看成是一个环节），为了〔克服〕它的独立性起见，就必
须自在自为地把它自身提高到精神的高度，或者说，就必须在它自身提高或克服恶的过
程中去阐明精神的运动。
    这种恶的一面的自我意识是自然的精神；自我必须从这种自然性退回到自身并深入
到自身，这就是说，它必须变成恶。但是自然性已经潜在地是恶了；因此深入自身就包
含着使自身深信那自然的定在就是恶。在表象意识看来，世界之变为恶和有恶的存在，
是实际存在着的事实，同样，绝对本质与人之得到和解也是实际存在着的事实；但是对
自我意识本身，按照形式说来，这种表象中的恶就只是一个扬弃了的环节——因为自我
是一个否定的原则，——因而是一种知识，而知识乃是意识在自身内的一种纯粹活动。
——同样，按照内容说来，这个否定的环节也必须得到表达。既然如上面所说，绝对本
质已经自在地是同自身相和解并且是精神的统一体，在其中表象的诸部分是扬弃了的或
者只是环节，所以这就表明了：表象的每一部分在这里都具有与它前此所有不相同的、
相反的意义，由于这样，每一意义补充了它对方的意义，并且由于这样，内容才是一个
精神的内容。既然每一方的规定性同样是它的相反的规定性，那在异在〔或对方〕中的
统一性即精神的本质就完成了。正如在以前，两个相反的意义，对我们〔哲学者〕来说，
或者就其本身来说，是结合着的，甚至等同与不等同、同一性与非同一性等抽象形式也
是扬弃了的。
    因此如果在表象意识里，自然的自我意识的内在化是实际存在着的恶，那末在自我
意识范围内的内在化就是关于恶的知识作为某种自在地属于实际存在的东西。这种知识
无疑地是一种变成恶的过程，不过只是变成恶的思想的过程，因而被承认为和解的第一
环节。因为知识作为从自然的直接性（而自然的直接性是被认作具有恶的规定性的）返
回自身，乃是对于自然的直接性的离弃和罪恶的消亡。并不是自然存在本身被意识离弃
了，所离弃的乃是那同时被知道是恶的自然存在。那深入自身的直接运动也同样是一个
中介运动，——
    它自己以自己为前提或者说它是它自己的根据；意识所以要深入自身的根据，即因
为自然已经是自在地深入自身了。由于有了恶，人必须深入自身，而恶本身就是一种深
入自身的过程。——正由于这样，这第一个运动本身只是直接的，或者只是它的简单的
概念，因为它和它的根据是同一的东西。因此〔辩证〕运动或者向对方转化还必须在它
较特殊的形式下才出现。
    因此，除这种直接性外，表象意识的中介作用也是必要的。关于自然（作为精神的
非真实存在）的知识，以及自我在自身内发生出来的这种普遍性自在地都是精神同它自
身的和解。这种自在性，从那种未达到概念知识的自我意识看来，具有一种存在着和通
过表象呈现给它的形式。因此这种把握（Begreieen），对这种自我意识来说，还不是
对于这样一种概念的抓住（Ergreieen），这概念不仅认识到被扬弃了的自然性是普遍
的，从而是同它自身相和解的，而乃是抓住了那样一种表象，在这种表象里，神圣本质
通过它自己外在化的事变、通过它变成肉身的过程和它的死，它便同它自己的实际存在
相和解了。——更确切点说，现在对于这种表象的抓住，表述出从前在表象形式内叫做
灵魂的复活的事实，或者神圣本质的个别自我意识转变成普遍体或宗教社团的过程。—
—神性的人之死，作为死而言，是抽象的否定性，是这样一种运动的直接结果，这运动
只是以达到自然的普遍性而告终。在精神的自我意识里，死便失掉其自然的意义，换句
话说，它转化成刚才所提到的概念。于是死就从它的直接意义，就从这一个个别的人之
不存在被美化成一种精神的普遍性，这精神生活在它的宗教社团中，它在宗教社团中天
天死去，也天天复活。
    那属于表象要素的看法，即认绝对精神，作为一个个别的人，或者更确切些说，一
个特殊的人，在它的特定存在里所表象的就是精神的本性，——这种基于表象的看法现
在因而就转移到自我意识本身、提高到在它的异在〔或对方〕中保持着自己的知识了。
所以这个自我意识实际上并没有死，并不象那个特殊的个人被表象为实际上死了那样，
实际上乃是他的特殊性消亡在他的普遍性里，这就是说，消亡在他的知识里，这知识就
是那自己与自己和解的本质。因此那最初先出现的表象的要素在这里就被设定为扬弃了
的东西，换言之，被设定为返回到自我、返回到概念了；那在表象看来只是存在着的东
西，现在转变成主体了。正由于这样，那表象因素，纯粹思维和纯粹思维中的永恒精神
也不复在表象意识之外，更不在自我之外了；反之全体返回到自身的真正意义正在于包
含所有各环节在自身内。那为自我所抓住或掌握的中介者之死，即意味着他的对象性或
他的特殊的自为存在的被扬弃，这个特殊的自为存在变成了普遍的自我意识。——另一
方面，正由于这样，普遍就是自我意识，而单纯思维的纯粹的或非现实的精神就变成现
实的了。中介者之死并不只是他的自然的一面或他的特殊的自为存在之死，死去的不只
是脱离了本质的死躯壳，而且是神圣本质的抽象方面。因为只要他的死还没有完成〔神
与人的〕和解，则这个中介者就是片面性的，他只知道把与现实性相对立的、思维的简
单抽象当作本质；自我这一极端与本质还没有同等的价值；只有在精神里，自我才达到
这一点。因此，被表象的这个中介者之死，同时即包含着那没有被设定为自我的神圣本
质的抽象物之死。
    这样的死正是那感到上帝自身已经死了的苦恼意识所深切感觉到的痛苦。这种沉痛
的语言正表达了最内在的、简单的自我知识，也表达意识之返回到自我＝自我的黑夜的
深处，这种自我同一的黑夜在它自身以外更不知道、也区别不出来任何东西。因此，这
种〔痛苦的〕感觉，事实上，意味着丧失了实体，并丧失了实体与意识相对立的对象性。
但是同时，这种感觉乃是实体的纯粹的主观性或对它自身的纯粹确信，而这种自身确信
是实体作为对象或作为直接的、纯粹的本质所缺乏的。因此这种知识是一种精神化的过
程，通过这一过程，实体变成了主体，实体的抽象和无生命性消亡了，因而它就变成现
实的、简单的和普遍的自我意识了。
    所以精神就是自己知道自己的精神；它知道自己；凡是是精神的对象的东西就存在，
换言之，凡呈现在精神的表象中的就是真实的绝对的内容。这内容，我们看到，表现了
精神自身。同时它不只是自我意识的内容，并且不只是自我意识的对象，而且它又是现
实的精神。精神所以是现实的精神，因为它经历过它的本性的三个要素；这种自己通过
自身的运动构成精神的现实性。凡是自己运动的东西，这就是精神。精神是运动的主体，
同样精神也是运动自身，或者说，精神是为主体所贯穿过的实体。当我们进入宗教〔领
域〕时，我们曾看到，精神这一概念是如何发展出来的，即作为一种有自身确信的精神
的运动，这精神宽恕了恶，从而也同时抛弃了它自己固有简单性和生硬的不变性，换句
话说，精神是：绝对对立的东西认识到自己与对方是同一的运动，而这种认识是打破两
个极端之间的对立而达到的“一致”——那获得神圣本质的这种启示的宗教意识直观到
〔精神的〕这一概念，并且扬弃了它的自身和它所直观到的对象之间的区别；这种宗教
意识由于是主体，所以也是实体，并且正因为或者只由于它是这种〔辩证〕运动，所以
它本身就是精神。
    不过，这种宗教社团在它的这种自我意识里还没有得到完成。一般讲来，它的内容
是在表象的形式下作为它的对象，而这种宗教社团的现实的精神性，从它的表象〔形式〕
到它自身的回归，都感受到二分化（Entzweiung）的侵袭，正如纯思维要素的本身也曾
陷于二元化那样。这种宗教社团也没有意识到它自身的性质；它是这样一种精神性的自
我意识：自己不以自己为对象，或者自己还没有发展到自己意识到自己的过程；不过就
它是意识而言，它就具有曾被考察的那些表象。——我们看见，自我意识在它的最后的
转折点上，有着自身内在化的过程，并且达到在自身内存在的知识；我们看见，自我意
识抛弃（entaAuβern）它的自然定在，而达到纯粹的否定性。不过，这种否定性的肯定
意义在于：这种否定性或知识的纯粹内在性，同样也是自身同一的本质，——换句话说，
实体在这里已变成了绝对的自我意识，而这绝对的自我意识，在虔敬的意识看来，却是
一个〔外在的〕他物。虔敬的宗教意识把知识的纯粹内在化之自在地即是绝对简单性或
实体这一方面，理解为这样一种东西的表象，这东西并非按照概念看来是如此，而是当
作一种外来的、异己的善良的恩赐行为。换言之，它并没有意识到，纯粹自我的这种深
邃性是这样一种〔否定性的〕威力，由于这威力的作用，那抽象的本质就从它的抽象性
里被拖下来，并且通过这种纯粹虔敬的力量而被提高为自我。——这样一来，自我的行
动就对抽象本质保持着一种否定的意义，因为实体这一方面的外在化或放弃其自身对自
我来说还是潜在的东西，而自我也同样还没有把握或理解它，换言之，没有在自我的行
动本身内找到这实体或本质。——由于本质和自我的这种统一〔只是〕潜在地得到实现，
所以意识对于它〔同本质〕的和解的观念也还停留在表象阶段。意识获得满足，是由于
它外在地给它的纯粹否定性附加上它同本质的统一性这一肯定的意义；因而它的满足本
身仍然带有一种远在彼岸与它对立的色彩。因此，它自己固有的和解，出现在它的意识
内作为一个遥远的东西，作为一个在遥远的将来的东西，正如别的自我所达到的和解是
表现为一个在遥远的过去的东西那样。正如那个别的神性的人只有一个潜在的父亲和一
个现实的母亲，同样那普遍的神性的人、宗教社团，便以它自己特有的行动和知识为父
亲，而以永恒的爱为母亲，这永恒的爱，它只是感觉到，但没有作为现实的直接的对象
在它的意识内直观到。因此它的和解只是在它的内心里，但同它的意识还是分而为二的，
并且它的现实性还是破碎而不完整的。那出现在它的意识中作为潜在性或纯粹中介性的
一面，就是远在彼岸世界的和解；但是那出现在它的意识中作为当前现在、作为直接性
和特定存在的一面，却是那还有待于神圣化的世界。当然这个世界潜在地是同〔神圣〕
本质相和解的；当然神圣本质知道，它不复把对象当作自身的异化，而是当作在它的爱
中与自己同一的。
    但是对自我意识来说，这个直接的当前存在还不具有精神的形态。这样，那宗教社
团的精神，在它的直接意识里，就是与它的宗教意识相分离的；这宗教意识诚然宣称它
们两者潜在地不是分离的，不过所说的不分离只是潜在的，不是实现了的，换言之，同
样还没有成为绝对的自为存在。
    ------------------
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