第一辑  闲聊时代
    “娘希匹”和“省军级”
    朱学勤
    1966年夏天，我小学毕业，却碰上取消升学考试，枯坐在家，静待分配。突然
一个消息传来，激起小伙伴们一阵兴奋：郊县有一些质量上乘的学校，需动员一部
分市区学生去住宿就读，分配到我们那里的是上海县莘庄中学和川沙县高桥中学。
男生看中这一去向，是因为可以住宿，远离父母束缚，有一种远走高飞的感觉。几
个心野的同学特别向往高桥中学地处海边，于是相互约定，要到海滩去过一种崭新
的生活。当时北方来的红卫兵刚刚到上海，他们搅动社会秩序，市面上出现一种超
出常轨的激动气氛，只要在公共汽车上发表演说，或者朗诵传单，司乘人员就不向
他们收钱售票。我们利用这一机会，在公共汽车上打快板、念传单，一路免费，既
去了高桥，又去了莘庄。实地比较的结果，好像还是莘庄中学好，因为那个学校从
外面看去很雄伟，有一个高高耸立的跳伞塔。到了“文革”第二年，这一消息却沉
寂下来，再也不见提起。1967年夏天，新成立的市革会教育组终于想起还有一届小
学毕业生没有分配，于是就按街道划块，三下五除二，将几万名活蹦乱跳的小学生
当成几万个没有生命的阿拉伯数字，很快就把它们打发完毕，一个个塞进了住家附
近的中学，我的那些儿时伙伴就这样被强行拆散。以后当然还常见面，但渐行渐远，
一次一次差距拉大，直到最后大家都觉得没劲，意兴阑珊，终于停止了来往。很多
禀赋极好的伙伴，就被这种撵鸡撵鸭式的大呼隆分配耽误了。奇怪的是，那些资质
较差的人，有幸进入一所好中学，不见得就能学好；而资质较好者被那些坏学校耽
误，却很难逃过厄运，几乎是百发百中。
    “文革”尽管乱，但是否重点中学，一进校门就能感觉得到。我后来养成一个
令人讨厌的心理习惯，与老三届接触时，第一次交往总是情不自禁地揣度他的“中
学门第”，而且分辨率还很高，能感觉得出30年前是“区重点”还是“市重点”毕
业的细微差别。这种痕迹潜藏在人的语言举止里，使人想起列宁的一句名言：40岁
以前的面容，归上帝负责，40岁以后的面容，归自己负责，只是在这里，需把40岁
改成20岁就是了。只要有两个人站在你面前，让他们争论 5分钟，多半就能听出，
当初谁是市重点毕业，即使他目前下岗；另一个是从非重点毕业，即使他递着名片
说： “北大毕业， 专搞现外”。现外，现代外国哲学之简称，说快了会被误听成
“现卖”，一种很深奥的时髦学问。
    我的命运一贯中庸，那时被分配进一所区重点。“文革”中武斗比较激烈的学
校通常是两类：一类是没有高中的初级中学，因为“文革”前学习气氛就不好，又
没有高中生引导，很快就由着那些孩子王胡闹。分配过这一类学校的人进门第一眼，
能看见的就是那些穿着蓝色大翻领运动衫的“头头”，骑着抢来的自行车在操场上
练车技。第二类虽是重点中学，而且还有很好的高中部，但临近附近的机关大院，
特别是临近部队大院。1964年强调阶级路线，那些学校降格录取了很多干部子弟，
尤其是军干子弟。分配进这类学校的人进门第一眼，能看见的是：现代八旗子弟穿
的不是蓝色运动衫，而是洗得发白的黄军装，骑的不是自行车，而是摩托车，就在
操场上狂奔。他们不说“摩托车”，而是说“电驴子”，当然也是抢来的。这些人
在学校里挥着父辈的武装带耀武扬威，但内心还是有自卑。运动前多半成绩不佳，
运动中也写不出有水平的大字报，知道学生中的大多数瞧不起他们，故而有很强的
报复情绪。我就听说过这样一则真实故事：有一个军干子弟，女的，追求班上的小
白脸团支书，但成绩太差，连入团都被拒绝。“文革”一起，这群小姊妹就把那个
小白脸吊起来一顿暴打，白天批判他资产阶级思想，“不贯彻党的阶级路线”，晚
上则倾筐倒箧，骂出来的全是她们从父母大院里听来的肺腑之言。那位军干小姐就
这样指着资产阶级出身的“梁上君子”，厉声骂曰：“老娘就是不夹你那二两肉！”
我以后再也没有听到比此更为淋漓的骂语，哪怕是旁听夫妻对骂。如此绝妙好词，
夹杂着暧暧昧昧的女人幽怨，让增长此道的琼瑶听见，还不活活气死？一般港台小
女生是想象不出来的，非长期浸染大院文化者不能办。此为衙内语，大院文化剥了
皮以后的特产。似还保留有当年湖南农运之底气？但仅此还不够，必须进入新式大
院再泡上权力汁液，农运之底气加权力之霸气，八旗者，霸气也，这才能酿出如此
一坛好酒。“文革”脱轨，金瓶崩坏，琼浆飞溅，才让平民百姓惊闻其大珠小珠落
玉盘的悦耳效果。“文革”一过，这些穿黄衣服的人，把打人丑行往一个抽象符号
“造反派”一推，先出国，后经商，再不称心，还能加入第三梯队。而前面那些出
身弄堂穿蓝色运动衫者，则多半在“文革”中期的“红色风暴”就已收入网内，或
在“文革”后的“清查三种人”运动中被打入另册，拖得再晚，也躲不过1983年夏
季那场雷厉风行的“严打”。“文革”中的这段历史很有意思，却始终不见有人触
及。我后来碰巧学历史，就姑且把它称为“黄衫党俘获蓝衫党并将其捺为自己替身
的历史”。
    我那所中学，先前叫麦伦，1949年前是很有名的教会学校，50年代因抗美援朝，
更名为继光，60年代又从市重点降为区重点，一蟹不如一蟹。所幸附近没有大院，
尽管叫继光，但60年教会学校的底子一时还来不及败光，书比衙内多，气氛就比上
述两类略好。我们进校时，校内红卫兵已实现大联合，秩序被高中部的学生控制，
虽也有“牛鬼蛇神劳改队”，但也未见随便打人的现象。当时校内还有一届老初一，
即六八届初中生没有分配，于是就把我们命名为。“新初一”，称他们叫“老初一”，
以示区别。高中部向“新初一”各班派出辅导员，十分虔诚地向我们宣讲原来的黑
校史，以及“文革”这两年的红战史。我们对他们很崇拜，他们对我们却很羡慕，
认为我们没有受到17年修正主义教育路线的污染，比他们还要根正苗红。新初一进
校时，校内红旗招展，像过节一样，似乎是翻开了教会中学的新一页。我至今还记
得我们班的黑板两旁是一幅红色对联：“蓝天白云寄红心，生生死死为革命”，行
草，笔力遒劲，超过现在的文科博士生普遍水平。我进校不久就贴出过一份长达11
张白纸的大字报，谈教育革命尤其是语文教材的设想，题目是“给辅导员说几句心
里话”。这大概是我有生以来发表的第一件作品，很快就被我班的辅导员看中。这
位辅导员出身职员家庭，性格文静，既有“小资产阶级情调”，又有培养“无产阶
级革命事业接班人”的使命感，对我着意引导，很快成为我的精神导师。
    学校藏书有4万，这在当时的中学图书馆不是一个小数字。关键是4万藏书中，
还有许多1949年前出版的老版本，就是这些被抛入垃圾堆的“禁书”，打开了我精
神阅读史上的第一扇天窗。有一天，我寻找一个打飞掉的篮球，在图书馆墙边的垃
圾堆中翻动，无意中发现有一大堆“四旧”，如解放前的地图之类。再翻检下去，
竟是整摞整摞的竖排本旧书，有些还是烫金精装漆皮封面，不禁大喜过望，随即抱
了一大摞回家。这些书中，我今日印象最深刻的是一本封面封底都已脱落的世界史
教材，40年代的翻译本。我好奇地发现，早先知道的一些历史事件，原来都有另一
种说法，甚至是相反的说法。例如十月革命，它竟然说：列宁是坐着德国人提供的
火车，穿过德俄火线，回到彼得堡,这才有11月7日的事件，旁边即配印一幅列宁在
十月的大脑袋肖像。当时看到这一段，我的小脑瓜子“轰”地一声，两眼发直，久
久回不过神来。这本书成为我第一本私藏“秘本”，后来流传出去，被复兴中学一
个高年级学生借去不还，我插队离城第一次回家探亲，还去追讨过，也没有要得回
来。今天想来，我能说出那个赖帐者的姓名，却说不出那本书的著者姓名，就像回
忆一个在茫茫人海中消失的旧友，肯定还活着，却不知在哪里漂浮，也是一痛。多
年后我在工厂里开始自己的自学计划，为什么单单从世界史起步？当时意念很坚决，
但动机并不清楚。直到此次被《上海文学》编辑逼着写这篇文章，搜肠刮肚打捞记
忆，想起了这本书，才若有所悟。
    “文革”中的书店，是否像现在的回忆录作者描写的那样，是清一色“红宝书”？
也未必。即使是“红宝书”，也会翻出花样。我记得是1967年的冬季，福州路上的
外文书店还在开张，就在今天的外文书店原址，但门面大得多，甚至有二楼。我那
时已经有跑福州路“淘旧书”的习惯，那一天偶然在这家书店发现一张告示：订购
奖文版毛主席语录，每本定价6毛。我当时的零用钱父亲规定是5毛，包括剃头洗澡。
花6毛钱定一本外文版毛主席语录，就有点像现在的人月收入1000元，以120 0元买
一张流行光盘，而且还不是现货，是期货，又看不懂, 干不干？我当时在中学里学
的英语无非是“long live，long Iong live”那一套,根本不可能培养起对外语的
兴趣，按道理不会下这个单子。但到这个时候就显出前重点中学的好处：我有两个
高年级的好朋友，一个在复兴中学初中部，一个在本校高中部，我在读书方面如有
疑难，多半是请教他们，这一次也是如此。他们听说后，一致鼓励我买：你现在用
不着，不等于你将来用不着，用这本英文版与中文版对着读，是自学英语的好读物。
他们不仅鼓励我，甚至和我一起到福州路去填那个订购单。过了大约半年，书店果
然把这本英文版小红书寄到我家，很守信用。这本书到手后，我只是出于好奇胡乱
翻过一阵，并没有成为我学习英文的入门。不过，作为我第一次订购书籍的记录，
而且居然是在“文革”中，有点滑稽，在此不妨提一笔。
    顺便说一句，福州路上的旧书店那时有大量旧版本马、恩、列、斯著作，也有
鲁迅全集及各种单行本，价格极便宜，品相也好。我记得那时9点开门，8点半左右，
门口开始有书生模样的人聚集，门一开，就冲进去抢购自己早就等待的书籍。我那
时都是步行去，来回约一个半小时，坐电车钱不过一毛四分，却舍不得，因为这一
毛四分可能就是一本好书的价钱。我现在书橱里的一些左派经典，大部分就采自那
一廉价时期。
    “文革”中也有一些禁书悄悄流传。我就是因为读这些禁书，终于读出一场大
祸。当时从高中生那里流出一套《金陵春梦》，我好不容易排队等到，读完后，就
记住一句作者编排蒋介石的那句口头禅：“娘希匹！”那天下午，我从福州路回来，
径直回校，教室里有几个同学在讲台上用毛笔乱涂乱抹。他们走后，我走上前去，
拿起那支毛笔，随手就写了个“娘希匹”，而且还加了个“！”，写完即扔，扬长
而去。当时根本没有注意前面那些同学写的是什么，而且正好也被我写字的那个胳
膊肘压着。第二天早上进校，即发现气氛异常，早操也不出了，却有公安人员的神
秘身影。走到自己的教室，就听有同学在嚷：“不得了啦，我们教室里有反动标语，
有人在讲台上写了‘娘希匹，毛主席万岁！’那张讲台已经被抬到保卫处去了。”
这一听，如五雷轰顶，我跌坐在地上，后面还有什么就听不见了。原来昨天下午胳
膊肘压着的，竟是那要命的“毛主席万岁！”朱学勤啊，朱学勤，这一回你算彻底
玩完了！
    我去找那个比我年长两岁的67届朋友商量。他那时虔信马列，听我说完实情，
头一昂，很自信地说了一句毛主席语录：“彻底的唯物主义者是无所畏惧的”，鼓
励我去找工宣队、公安人员说明情况，没什么大不了。我也就忐忑不安地去了。木
料那些人听后十分意外，相互交换眼色，一个劲地眨眼睛。原来我经辅导员推荐，
已经是工宣队培养的对象，新初一红卫兵连的“连长”,管12个班，600多人。他们
正按照学生的家庭出身排队摸线索，绝没有怀疑到我头上。现在已经宣布这是反革
命案件，能因为是我所写就撤销这一案子吗？真是骑虎难下。恰好又进入“清理阶
级队伍”的严峻时期，同一年级另一班一个小同学据说也是因为书写反动标语，公
安局开着吉普车大白天进校抓人，气氛迹近恐怖。公安局、工宣队和校保卫处只能
专门为我成立了一个专案组，先宣布撤销我的职务，然后内查外调，进进出出，忙
得不亦乐乎。我则猫在小屋里，灰溜溜地面对他们的反复盘问，一遍一遍地写检讨。
工宣队态度严厉，但不难缠，最难对付的是参加专案组的那个男教师。他与我的班
主任正在谈恋爱，而我此前不满意那个班主任忙于恋爱疏于备课，上语文课讲不出
多少东西，曾对她提出意见，这一下逮个正着，两个人一明一暗，合起来整我。其
实工宣队也已看出这一案子属偶然笔误，但碍于形势，无法正面阻止那个男教师。
那人最感兴趣的是《金陵春梦》从何而来，反复问我书在哪里，必须没收，以防扩
散，其实是他自己想看。人到此时，要什么给什么，但总不能把那个借我书的高中
同学卖出去。 那一时节， 我最头疼的就是他最后这一问题。这个案子后来定性为
“敌情内处”，即“敌我矛盾，按人民内部矛盾处理”，按当时标准，留住我不进
班房，已经算宽大无边。但我不是反革命，也有反革命嫌疑，剩下的两年岁月如何
度过，也就可以想象了。事发后，全家笼罩着一种殡仪馆气氛，就像刚死过人一样。
父亲当时在单位里也有运动压力，闻讯大怒，认为全是我爱读旧书之过，将我的一
个书箱撬开，一本一本全撕了。
    “娘希匹”事件后，我成了一个小牛鬼蛇神，成天抬不起头，终于知道了那时
整天朗诵的鲁迅诗词“破帽遮颜过闹市”是什么滋味。但私下里也得到过一些温暖。
一个是前面提到的辅导员李敏，当时是她在新初一进校不久发现了我这个苗子，推
荐我做了那个劳什子“连长”，不料却是个闯祸坯子，惹事的孽种。出事后，她曾
在“体兰”馆前的那块草地上找我谈话，鼓励我不要一蹶不振，自己却边说边流泪。
她的恋爱对象是高二（1）班的同班同学邱洪琪 ，校内大联合以后的红卫兵团长，
人也正派。每有集会或游行，他总是扛着校旗走在第一个，让路人看得眼睛发亮，
可见其英俊漂亮。李敏大概找过邱洪琪交过底，要他抵制那个男教师对我的逼迫，
否则以我当时之幼稚，实在顶不住那个人索书逼书的压力。我离开上海后，时常想
念这位善良的辅导员，13年后返沪，费了很多周折，终于找到他们夫妇。另一个助
我过关者只能是暗中出力了，而且是多年之后，我才知道。当时的工宣队队长，恰
好也姓蒋，人称“蒋师傅”，黑脸膛，微胖。我毕业时要做政审结论，他为此事到
我父亲单位翻阅档案，发现父亲是他50年代就已认识的朋友，于是发恻隐之心，不
知通过什么办法，居然在我的档案里抽去了这段祸事的材料。我多少年提心吊胆，
小小年纪就有“历史问题”，档案里记有一笔，如影随形。1972年在插队的地方招
工，发现招工干部没有追问此事，却在远兜远转地套问家族里一个我从未听说过的
海外关系，心里好生奇怪。当上工人后第一年回沪探亲，父亲才说出这一段真相。
工宣队换过好几茬，我后来再也找不到这位“蒋师傅”。他肯定已经退休，虽躲过
了下岗这一关，但是“文革”做过工宣队的经历是否会给他的后来生活投下阴影？
即使没有，退休之后的晚年生计多半艰辛，哪会有闲心到《上海文学》这种地方，
来翻阅无聊文章呢？恐怕是再也见不到他了。我自己离开上海后，爱读旧书、禁书
的兴趣依旧，但一听到“彻底的唯物主义者是无所畏惧的”就害怕，也落下了一块
心病。
    1972年10月，我结束插队生活，进入豫西山区的一个化工厂。仗着年轻，白天
拉一天的重型管道，晚上却还有精力在灯下自修，先读历史，后读哲学。此时上海
出版了4份杂志：《学习与批判》、《朝霞》，《摘译》自然科学版和社会科学版。
虽然也是左，但比两报一刊好看，相信同年龄的人都还记得。这 4份杂志，父亲总
是定期寄到我生活的地方，引起周围同道者的羡慕。后两种杂志，今天我还保存得
很好。到了1974年前后，毛泽东批示重印一些文革前的“灰皮书”，并组织翻译苏
联及西方最新的小说、政治理论书籍。毛泽东为何要印发这批书？这是一个谜，谜
底至今还未打破。当时能够说出的理由，似乎是有一条最高指示，为了抵制“形而
上学猖獗”？但客观效果却不是他在紫禁城深处一个人能够预料的。就像他当时大
笔一挥，批示全党传达林立果恶毒攻击他为B 52的“五七一工程纪要”，以证明其
自信，人民不会听信这些“恶毒攻击”，但传达以后的效果则恰恰相反。多少年后
我问同代人促其觉醒的读物是什么，60％的人居然会回忆起这份“五七一工程纪要”！
在精神干涸而又弥漫着怀疑不满的年月里，重印那些灰皮书，还要组织翻译西方70
年代的最新理论著作，无异于在遍布于草的荒原上撒上一把火种。他老人家总爱播
火玩火，回回都是赢家。但1974年那一把，大概也是他最后玩的一把，从效果看，
肯定是玩砸了。火种一旦播下，能保证它只顺着指定的路径燃烧，而不会掉过头来
先反噬他自己？我后来始终认为，80年代点燃新启蒙思想运动的火种，其中一部分
火星，就是从1974年那批“内部书籍”悄悄阴燃过来的。我总是在猜测毛泽东临终
前夕的心理状态，却百思不得其解。无论是伟人，还是大众，曾经有过的心理波动
大概永远消失在历史的幽暗深处。而且是最先消失，再也难以复原了。就我而言，
只能庆幸自己在那一年月能较早读到那两批读物。这真是一种幸运，如果没有这两
批读物，我的启蒙始点可能要向后推迟5年,甚至更晚。后一批书的译者，署名统一
为“上海出版系统五七干校翻译组”，其实都是文革前的老专家、老教授。我也时
常猜测这些匿名译者当时是在什么心情下翻译的？肯定会有一种满足，是仅仅为能
发挥一技之长而感激涕零，还是有一种边翻译边盗火的窃喜？也许还是以前者为多，
后者即使有，也是极为朦胧，而且也正在历史的暗处慢慢消失。这些前辈有些还健
在，趁他们记忆力尚未全部丧失，抢救一些历史细节，哪怕是一些朦胧的心理细节，
也有助于改变目前“文革”回忆录千人一面，面面可憎的蹩脚相。我在下面只能再
补充一个细节，也是现在那种连环画式的文革记述者没有注意到的。文革期间全国
图书馆都停止购买西方期刊和原版书，但上海图书馆例外。这一秘密是我在80年代
初为做硕士论文去北京图书馆调阅过时期刊，无意中发现的、我问那里的管理员为
什么堂堂北图，居然没有六七十年代的杂志，那个管理员没好气地回答：“你不是
上海人吗？你到上图去！“文革”期间，只有你们的上海图书馆没有停止进口外文
期刊！”
    毛泽东批准的那两批禁书，就在福州路上的“上海书店”出售。书店二楼有一
个“内部书籍供销柜台”，凭“县团级”与“地师级”介绍信分级别配售。令人向
往的是，“内部”还有“内部”，里面还有一个柜台，凭“省军级”介绍信才能进
去，专供最“反动”的书籍，如费正清的《美国与中国》。我当时为了搞到最里面
的那批书，尤其是那本耳闻已久的《美国与中国》，真是动足了脑筋。一张县团级
介绍信能购买的范围，已经不过瘾，到哪里去搞一张“省军级”介绍信呢？真是天
不绝读书路，我后来曲曲折折，关系托关系，竟然就搞到了这么一张。
    我那个车间的政治指导员叫崔清汶，解放初期毕业于河南银行中专，人如其名，
有书卷气。老崔与我私下交谈，认为我还有点思想，于是又像辅导员那样，着意引
导。他后来曾推荐我上工农兵大学，未果，但无意中帮我一个小忙，使我受惠至今。
他的一个好友姓李，时任厂革委会办公室主任，管大印。老李又有一个朋友，当时
在省委宣传部给部长当秘书，管着一个更大的印。我知道这一线索后，先说动老崔，
再让他说服老李，给我开一张厂革会介绍信致河南省委宣传部，到那里再换开一封
介绍信致“上海书店”，不为别的，只是想探亲回沪时多买点书回来。那时的人并
不像后来人回忆的那样见书就扔，相反，私下还是喜欢爱读书肯思考的人，当时叫
“爱学习”。老崔、老李就属于这样的人，很爽快地答应了我的要求。我所在的厂
是“地师级”，也刚够给“省军级”单位开信。但介绍信是格式化的，只填一个对
方单位和被介绍人姓名，“中共河南省委宣传部：兹介绍我厂朱学勤同志前往贵部
联系工作”，至于联系什么工作，那就全凭你自己去说了。
    我坐火车去郑州，在污浊的车厢里和农民兄弟挤来挤去，终于想好了一套说辞。
一到省委宣传部，老崔朋友的朋友，即老李的朋友，是个中年女秘书，面相不恶。
我说：“我们厂里成立了批林批孔写作组，我是写作组成员，现在急需一批内部参
考书籍，我可以回上海采购，请部里支持。”那个女秘书原籍是我那个厂所在的巩
县，见家乡来人，就有几分亲，又听我说是老李介绍过来的，更无疑意。只是说：
“换部里的介绍信，要经过部长的批准，让我进去说说看。”这一关却是我不曾想
到的，女秘书一进去，我心里就开始打鼓。这一次可真是有点害怕了！为了读“禁
书”，我冒的风险越来越大，这一次可能闯出更大的纰漏。那个部长只消向厂里打
个电话，就会拆穿我有关写作组的谎言，5分钟后,我就得低头认罪，那就比我少年
时代的“敌情内处”严重多了。女秘书在里面大概也只有5分钟，我却觉得有1个小
时，如坐针毡，甚至想不告而别，悄悄逃走。谢天谢地！我这边已经开始后悔，那
一边女秘书已经说服部长，一脸轻松地出来换开介绍信了。
    我揣着那张“省军级”介绍信回上海，如获至宝。先找到那个说“彻底的唯物
主义者是无所畏惧的”朋友，两人欢喜不尽；然后分头去打听，福州路那家书店最
近新上架有哪些书，抄成一张总书目，争取一网打尽。在介绍信有效期的最后一天，
我们俩穿上深藏青呢制中山装，左上口袋尽可能多插几支钢笔，学出一副写作组成
员的派头，作“省军级”状，直奔福州路二楼最里面那一间。出来接待的是个男营
业员，一张精明的白脸，双臂还套着那个年代常见的书店职员的蓝色袖套，动作十
分麻利。他看了介绍信以及需采购的书目，竟未生疑，立刻从书架上抽书，一本一
本配起来。我心忖：那份书目其实很容易露出破绽,是我们用钢笔在500格的大稿纸
上一本一本手写的，只要多转一个念头，他就会看出那份书目的寒酸相，一个省军
级机关应该配有打字机，怎么会使用如此简陋的手写书目？我后来分析那位营业员
的善意，是出于对离沪知青的同情。当时每个城市的每个家庭几乎都摊上一个知青
子女，知青进了厂，只要你还未回城，在城里人看来还是知青。回到生身城市办事，
说一句“我是插队离开的”，多半能得善意帮助。当然，也可以做更深刻的设想，
那就是人家已经识破我们，只是心照不宣，不说而已。
    那位可敬可爱的营业员配完书后，居然说还有一些好书，我们书目上没有列入：
“喏，格（这）本书老吃香，伊（那）本书在外头勿要想搞到！”神态得意，语气
热忱，哪里像执行严肃政治任务，按级别严格配售“反动书籍”？活脱脱是上海滩
“老迪克”在商言商，四马路旧书业难耐技痒，推销起他们的紧俏商品了！此前我
没有听说，此后证明对我帮助很大的两套书，就是经那位营业员的热情推销买下的：
《西方资产阶级哲学社会学学术资料选》16本，《苏联修正主义哲学资料选》23本，
尤其是前者，为上海人民出版社文革前版本，翻译之精良，远远超过80年代西学热
中我同辈人的那些粗制滥造产品。 其中有： 萨特《辩证理性批判》、悉尼一胡克
《含糊的历史遗产》、《马克思在林苑》等，都成了我后来书房里的爱物。前年我
为批评文化决定论，给《南方周末》写评论，题目定为“原因的原因的原因，就不
是原因”。有朋友问：“你怎么能想出这么促狭的一句话？”哪里是我能想出来的？
它就来自悉尼一胡克《含糊的历史遗产》。胡克当年是以这句话总结他对历史决定
论的厌恶，当时读到那一段，如醍醐灌顶，数十年不敢忘。以后看到决定论历史观
改头换面反复出现，总会想起这句直截了当的大白话，心里暗暗好笑。将近四分之
一世纪前看的一本旧书，到本世纪末用来反对知识界流行的文化决定论，不大不小，
刚好凑手，这是连我自己也没想到的。
    1974年冬天福州路上那次“省军级”购书行动，是我购书史上收获最大的一次。
总共300多元人民币，花去了一个管道工整整1年工资。捆起来共4大摞，两人4臂，
必须高高提起，才能离地。口袋里剩下的几个分币，只够两个穷酸的“省军级写作
组成员”乘17路电车回家。在那次购得的书中，除了悉尼一胡克的两本，最称心的
当然还有费正清的《美国与中国》。1982年这本书随我去读研究生，因为传阅过多，
已经破损不堪。我与校内一个老装订工很谈得来，师傅帮我重新切进，夹硬版封面，
书名还烫成金字，一本破书顿时焕然一新。又过了很多年，我到哈佛做访问，一抬
头，隔窗就是费正清研究中心，近得令我吃惊。闲暇时，我也偷偷进去溜达过几次，
都是一些不能攀谈的外国陌生人。我想找的那个人已经死了，只有一幅照片迎客。
这个叫做“费正清”的老头，怕是永远不会知道在他关心的中国，多年前发生过一
起与他有关的渺小的故事了。
    闲聊时代
    吴亮
    90年代以后，由于大众文化市场和传播业的蚕食，写作特权正逐渐从一小部分
所谓的文人和作家那儿转让出来（虽然由文人和作家撰写的当代文学史并没有终结）。
民众的失误症（他们的私人交流散落在民间，却没有对文化正史构成有效影响），
随着书面语时期和代言人制度（即由那些拥有写作和说话优先权的人物包办社会声
音的时期以及相应的表达程序）的解体而有了治愈的希望。民众社会的声音被发现
了（听者和说者都意识到了这一点），它开始产生效果。但是，一种真正意义上的
“公民文化”（如阿尔蒙德所论述的），并未迅速来临，先期涌现的，是我们此刻
正在亲历的“民众庆典日”，或者是一种节日狂欢式的“市场喧哗”。它把收集来
的私语（或来自内心的）上升为一座城市的所有居民都耳熟能详的普遍闲聊（通过
广播、电视屏幕、报纸副刊上的写作、影院、电话节目和歌带复制品），它言及民
众社会的一切秘密：庞杂的信息、生活现状、肤浅的话题、道德常识、日常情感与
趣味、对偶像和包装的过分热衷以及由此导致精神事物延搁、衰退与休克。
    现在，我们不出家门（当然我们只要愿意，随时能走入城市深处的另一个场景），
闲聊便可以开始了。“陌生的人群”（如里斯曼所论述的）之间有了倾诉与回应；
彼此的隔绝状态打破了，我们阅读通俗小说，在电视屏幕前看肥皂剧，同电话节目
主持人聊天（尼采说：人走向他的邻人是为了寻找自己）。我们从流行歌曲的唱词
中谋求“外来指导”（就像里斯曼所指出的）；我们知道不仅我们，而且别人，生
活也常常“出了问题”（就像海勒所说的）；然后我们通过上述途径，获得一种温
暖的安慰（冯尼格说：就这么回事）。我们经由闲聊，了解到什么是好东西和好品
味（库里奇断言：广告就是使人们对更好的东西产生购买欲望的手段），什么是礼
仪和高雅（“他们必须接受文化的熏陶，而不只是识几个字而已。”这是商业巨头
费莱纳在本世纪初说的）。我们慵懒地坐在房内，闲聊把我们包围，“存在从四面
八方向我们涌来”（雅斯贝尔斯如是说）。遥远的往事，身边的琐闻，失去的童贞，
青春的故事和老人的演义，它们都被陈述，或者，浮现在屏幕上，连屏幕上的人物，
都在那儿侃侃而谈无休无止（“人可以借助语言的表达把人整个地歪曲了”，这是
雅斯贝尔斯说的）。我们跳来跳去地倾听（或观看）各个片断，闲聊的主题不停地
变幻，“没有时间去展望整个生命”（也是雅斯贝尔斯说的）。我们在闲聊中获取
一点理解、温情和爱（荷妮指出，那是现代人“对爱的病态需要”。当然，弗洛姆
的意思正好相反）。我们在闲聊中潜移默化地学会了流行用语和表达式，修辞、声
调、吐字时的节奏，拖腔与尾音的升降都充满了学问（雅斯贝尔斯说：未被照亮的
种种现实就遮蔽在习惯用语之下）。不过，这种闲聊，究竟使我们和世界接近了，
还是相反地，变得更为生疏和茫然呢？（托夫勒说，信息和知识越多，我们就越难
以知道到底发生了什么事情）但是，至少在目前，闲聊还没有把我们变成“想象中
的世界公民”的企图。它不仅仅是形形色色的私语——祝祷，与他人分享快乐、发
牢骚、失恋、乡愁，自我欣赏、调侃、逢场作戏、小幽默、趣味传授、节目恭贺、
礼仪往来以及所有情感絮语（例如苦恼、受挫感、忧伤、失意）的无限蔓延。
    情感絮语的表达权，现在回归于那些无名的私人（无论是维特还是包法利夫人，
他们都把表达权让渡给了代言人：歌德与福楼拜）。同时，由于任何一种情感絮语
都由它的当事者直接陈述，它就以原始素材的形态迅速被许多陌生人所吞咽、分享
与尽览无遗（虚构性的消失是这些平庸故事仍能打动人心的重要条件）。民众不再
有读经典小说的必要了，因为在他们身边，类似的缠绵悱恻的故事有得是（虽然他
们难以见到这些故事的真实主人公，不过他们确信主人公在地点与时间上与他们的
共存性）。毫无疑问，民众的失语症在得到了矫治（医生不能期望他们出语惊人），
但是，这种表达权的下达和均分，必然导致文化整体的下滑（代言人的缺席或失效，
使文化丧失了代表人物）。“基本智能的下降”（拉斯奇的说法），民众闲聊中所
流露的“所有个人关系都带有一定的肤浅性”（罗素的说法），以及通过闲聊将自
己的情感定型在易懂的句型中，使自己最终成为“被制成标本的人”（爱略特的比
喻），这就是闲聊时代的第一个成果。
    在一个闲聊时代，潜心思索又有什么用呢（我们想起了荷尔德林的诗句）？人
生的真谛已不在书斋中， 而在音像架上， 在屏幕的广告动画里。它们向我们灌输
（或推销）生活的“真理”，每天为我们摆出一张魔桌（我们想起了格林童话中的
召唤：“餐桌，摆满”），出示“长命药水”（我们又想起了巴尔扎克的小说）和
护肤美容霜（对青春永驻的承诺酷似“从此过着快乐的生活”这样一句《天方夜谭》
中常用的结束语）以及“有钱真好”的朴素箴言。随后，它又义愤地或者娓娓而谈
式地向我们诉说“金钱的罪恶”与人在拜金狂潮中的堕落（如莎士比亚所揭示的），
所以不能“犯规”（广告则在另一边煽动：有钱赶紧“化掉”，这才是减轻罪恶杜
绝他人欲念的最好方法）。这种层出不穷的自相矛盾的陈述。是因为所有的闲聊者
（歌词作者、播音员、剧作家、记者之类）都处在一个自相矛盾的时代。这个时代
已经失去了批判的潜能和最初的震惊感（已经不再有新思想了，一切都在历史上演
出过），但是它却能把所有的现成的批判言词接纳下来，消化掉并输入闲聊者的知
识档案，然后在合适的时候将它检索出来，向听者讲说。不错，这就是闲聊时代关
于享受／罪恶，金钱／道德彼此和解的范例，而闲聊本身则不失优雅地生存在这一
背景前，成为这种和解的又一成果。
    那么，我们的性爱关系又如何在闲聊时代找到它的表达式呢？“骑士精神死亡
了”（我们想起了吉诃德），情爱“陷于金钱的冰水中”（马克思的经典用语），
男人在两性之战中节节败退（我想起了女权主义）；而同时，男人的声音仍然顽强
地存在： 女人成了在家中等候丈夫的“漂亮摆设” （广告的核心图像），她们是
“小甜心”（影视中的常用称谓），“女强人”（好事的记者在经济至上，崇尚成
功的历史氛围中的溢美之词），“受害者和悍妇”（这是波伏娃的概括），如此等
等。我们无法分辨出闲聊中的女人形象究竟是什么。闲聊告诉我们，性爱本身并不
重要，重要的是维持性爱的“技巧”、“操作”和“游戏规则”（荷妮说，在对爱
的要求后面，隐藏着一种内在的敌意）。闲聊还告诉我们，一切都是身外之物，关
键是自我的感觉，自我的保护和自我的完善（于是，关于个人生活的美妙安排就是
我们的主题），办法就是竭力去追求为时尚所主宰的更加肤浅的事物（尼斯特朗所
言） ， 以免遭他人的侵扰与损害。闲聊最后说，我们必须装扮自己，过好每一天
（生命太短促了），尤其是不放过每一个节日（德博德说，人能利用每个机会和借
口“不间断地臆造出许许多多的虚假需要”），与此同时，“塑造”一个现代人形
象就不仅为了应付社交，而且简直是我们头等大事。我们都是艺术家，而“艺术家
的头一件作品就是他自己的性格”（梅勒的名言）。现在，我们知道了闲聊时代的
另外一个成果：不仅每个人有闲聊权，而且有表演权，它使我们懂得，我们每个人
在本质上（也许是在受到暗示以后）都是“纳西索斯”。
    也许，我们正处在以“纳西索斯”命名的文化中。诸如“历史时间感的淡薄”、
“成就的失色”、“个人主义的登峰造极”、“娱乐工业”和“文化多元化”（都
是拉斯奇的提法）在我们的闲聊时代产生了回应，这是一种不可避免的“文化后效”
吗？我们在深夜的倾听中（电话节目愈来愈盛行了）陶醉，不是因为失眠才倾听，
而是为了倾听才失眠（这是真正的自恋，即纳西索斯情绪）。声音偶像融合了我们
自身的一部分，“把自己体验成偶像的一个局部”（凯恩柏格如是说）。在无边的
闲聊和等待闲聊之中，我们患了幻想症，把声音误作现实，然后上瘾、入迷、沉醉
以至“不得不麻痹自己直到一无所获”（班吉斯的结论）。
    经由闲聊，我们得到了虚妄的“延伸”（凯恩伯格的一个术语），延伸到时代
的风尚里，成为其中的一员，闲聊使我们生活在一个热闹而平庸的大家庭中，得到
温暖和身份的认同。的确，传统的写作与阅读，已丧失了本来的魅力与功能；当电
视主持人、喜剧明星、歌手、播音员（以及拉洋片式地在屏幕上露面的名流们）纷
纷登场的时候，文人和作家，千真万确地是应当“下课”了。
    民众的私语再也没有私人性可言，当他们彼此打开那封“被窃的信”（爱伦坡
有一本同名小说），却失望地发现并没有什么精彩之处。他们全是平庸的人，不过，
现在正是平庸者狂欢的最佳时刻。当城里的人全都成为“犀牛”（尤奈斯库有这么
一出戏）的时候，谁居然还不是犀牛，那“它”一定是“出了问题”。那么很好，
文人和作家，快去加入闲聊吧（轻蔑地）。
    闲聊时代有了民间一切阶层的加盟（不仅有文人、作家，还有白领、官员以及
所有偶然遇到的无名人群），看来它还将延续到下一个世纪。对白、台词、独语、
恳谈、讨论、娓语代替了“宣传特权”，成为我们今天的交流形式。一个“不留姓
名的文化史”（套用沃尔夫林的说法：“没有姓名的艺术史”）正在出现，形形色
色的闲聊者相继登台，川流不息，我们记不住其中任何一个，可是他们一起制造了
如今的文化盛况（在“市场喧哗”中，你不去分辨你就听不清任何一个小贩的吆喝）。
    闲聊的“集群现象”（豪塞尔的术语）是我们时代的一个奇观，闲聊者们共同
“创造了一种时兴”（史密尔的评论）。现今，还有谁能对这种时兴保持距离呢？
我们除了为这种时兴犬儒式地寻找根据，真的就没有别的事情可干了吗？在这样的
历史间隙，精神休克可能是它休息片刻的唯一体面理由。艺术本来“总是能实现它
曾要求的东西”（沃尔夫林的信念），是现在艺术无法拒绝商业的合谋计划，使两
者归并为“娱乐工业”。而历史中的美学，也成了闲聊中的片断，被点缀在平庸的
节目中。“艺术家个人可能会失败，但一个时代的艺术意向却注定要实现”（梯兹
的信念），在这样的闲聊时代，失败的将是谁，什么又是“时代的艺术意向”呢？
    闲聊时代留给未来的遗产，就是一份没有人签名的庞大文件。悲观主义业已崩
溃，言说本身的喜悦，并不追认单一的先辈与谱系，游牧式地在各种文化碎片中浏
览，迅速地从一种观点过渡到另一种截然相异的观点，捡回已被放弃的，抛却那刚
获得的，调和矛盾，层层叠叠的的幻影，灵活地摆脱意识形态的教条，论题本身的
四分五裂，这就是——闲聊时代。
    但是在这座城市中，精神并没有彻底休克，灵魂独白仍在持续。肯定有这样一
些人，他们将以脆弱的生命穿越这个历史间隙，给未来留下他们的签名。他们想起
了格劳肯和苏格拉底的一段著名对话——当苏格拉底描述理想的生活方式与理想的
社会时，格劳肯反驳道：“苏格拉底，我不信在地球上的什么地方有这样一座上帝
之城。”苏格拉底回答说：“无论天堂中有没有这样一座城市，或者在地球上有没
有这样一座城市，有智慧的人都将循着这城市的方式而生活，并以此为准则而装点
自己的家。”
    谁是英特网之父
    丁林
    20世纪人类有两大最不可思议的发明原来是和人类的猜疑。隔阂和战争联系在
一起的，一样是原子弹，另一样是英特网，即国际互联网。
    原子弹诞生在二次大战后期，但是真正发展得蔚为壮观却是在冷战时期。东西
方的政府组织了全人类最出色的科学家，倾其全力展开了一场杀人能力的竞赛，结
果不分胜负，谁也没失面子。不过，人类因此拥有的核武器据说可以毁灭人类很多
遍了。各大国终于互相证明，造核武器的本事，谁也不输谁，饭可能吃不饱，原子
弹是一样造得出来的。东西方也因此都有了自己的原子弹之父、氢弹之父。
    核竞赛开始于冷战之初。到冷战之末，人类发明了英特网。英特网的发明对于
人类的影响，毫无逊色于现在和未来的和平利用原子能。但是谁是英特网之父呢？
    英特网也是冷战的产物，而且是核竞赛的产物
    核竞赛到了60年代，美国人对于核战争的恐惧已经到了极点。美国人相信技术，
我听一些从60年代过来的美国人说起，那时候他们真相信随时随地有可能爆发核战
争，他们都会在瞬间死掉的。相比之下倒是我们这些不大懂技术的人们，那个时候
是没有这个顾虑的，这时候的美国国防部想要解决这样一个问题，在万一遭到核打
击的时候，重要通讯干线必定被毁，指挥部门还怎样组织还击呢？
    以往的通信线路是由一层层的控制枢纽、干线和支线组成的，毁掉高层的枢纽
或干线，则下面的支线就没有用了。要传递的消息就像战场上派出去的通信员，沿
着几条可用的线路，通过一个个的枢纽，从甲地到乙地。如果这些线路或枢纽被毁，
甲地和乙地就失去了联系。一个叫做玻尔·巴兰的38岁的计算机科学家提出一个想
法。理想的通信线路应该像一张渔网，那是平面的，没有层次的，没有控制中心。
甲地和乙地之间，就像渔网上的两个结点一样，可以有无数条线路相通。即使把网
炸几个大窟窿，剩下来的破网虽然离离拉拉，但上面的任何两点还是连着的，信息
仍然会在任何残存的两点之间沿着任何残存的线路从出发点到达目的地。
    那么，平时消息走什么线路呢。科学家们提出，把要传递的消息分成一小块一
小块，写上目的地，然后撤到这个网上，让它们沿着网线自己奔向目的地。那么，
路途不通走丢了怎么办呢。不要紧，这些消息块可以不断复制，持续不断地往网上
撒，一直到消息到达目的地为止，这时候的消息已经不是一个两个通信员了，而像
一群一群的信鸽。关键是，这些信鸽，电子信号的复制几乎是不需要时间不需要成
本的，而传递的速度就是光束，一秒钟可以绕地球赤道七圈半，在那个“渔网”上
走点冤枉路也不在平的。
    这就是英特网的概念来源。但是玻尔·巴兰并没被人称为英特网之父，因为从
这个概念到现在的英特网还有一段遥遥长途。
    1969年，美国国防部先进研究项目局想把位于加州大学洛杉矶分校和斯坦福大
学等地的四台高级计算机联结起来。这本身就是一个国防科研计划，用的是联邦预
算，但是按照美国的法律和政策，这样的计划并不是由实施计划的国防部某局招人
来做，而是要按一定程序向社会招标．由民间公司来做的，我不知道国防部的官员
们把这样高级而绝密的东西放出去，他们怎么放心得了，但是美国的所有高级科研
项目都是这样发包的，从空军的最新式战斗机的研制到登月和航天飞机。结果，一
个叫做BBN的公司争得了这个项目。这四台计算机联成了一个四地共用的网,叫先进
研究项目局网，简称阿帕网。
    美国国防部为了这个阿帕网是很花了点钱的。到1971年，15台计算机联入了这
个网，1972年，发展到37台。这个计算机网使分布在全国各地民间公司，大学研究
所的各色人等，都可以分享这些计算机的计算能力和研究成果，不仅可以互通信息，
甚至可以远距离编写程序。
    然后，国防部的官员马上发现，分布在全国各地大学，公司和机关的可以使用
这个计算机网的人们不知不觉已经把这个联邦资助的共享的计算机网络变成了一个
高速的电子邮局。在阿帕网上的流通的主要不再是计算资料，而是个人邮件和信息。
研究人员用阿帕网交换研究心得，协调研究进度，而更多的是个人之间的问候交谈、
小道信息，甚至他们最喜欢的科学幻想。
    这样的用法和工作无关，照说是美国的工作单位里很忌讳的一种“揩油”的行
为。也有人对此皱眉头，但是没有人出面禁止，事实上也禁止不了。为什么呢？因
为阿帕网是平面铺开的，它没有一个中心。任何一个大学或研究所，只要拥有一定
能力的计算机，很容易联结到这个网上，成为这个网的一部分，这使得阿帕网的首
倡者，是最初出钱的单位，但是它并不是阿帕网的平面伸展非常容易，而且可以无
穷无尽，国防部先进研究项目局是阿帕网的所有者。阿帕网上的计算机分属于各个
单位，而通信线路则主要是从电话公司租借的。国防部先进研究项目局的官员们并
不能控制那上了网的个人，他们不归它管。
    1984年，国家科学基金会加入了联网的行动，协调取得了一些重要技术突破。
几个和科研有较深关系的联邦政府部门，像宇航局、卫生部、能源部等等，纷纷联
入网络，在TCP／IP标准出来以后,全世界所有的计算机网络就都可以用现成的通信
线路联成网，在这一标准下分享数据信息。国际互联网就这样诞生了。
    1989年，阿帕网正式结束，没有人注意这个事件，因为短短几年里，英特网已
经在世界各地变得家喻户晓了，那么，让我们回到一开始的问题上，谁是英特网之
父呢？
    你可以说，英特网之父是冷战时代的核竞赛。可是，问题来了。怎样在校打击
下保存通信能力的问题不仅美国有，它当年的对手前苏联也有。既然美国人在想这
个问题，前苏联人一定也在想这个问题。当年你造一个原子弹，我就再造一个氢弹，
你发一个“和平号”宇宙飞船，我就来一个“阿波罗”登月，要是美国人在那些年
里没有发明创造出英特网，前苏联人会创造出来吗？
    我的回答是，前苏联永远也不会创造出英特网来。
    这不是科学技术的水平问题。美苏的科学家可谓旗鼓相当，既然双方有同样的
问题，那么前苏联的科学家早晚也会想到玻尔·巴兰的主意。可是，既然这是为了
解决生死存亡的军事战略问题，这个主意一旦让对方也实现，岂不优势全失？所以，
第一要保密，第二要高度中心控制，这个网一定要捏在国防部手里，可不能让他的
对手也给用了去。苏联要是动手创建这样一个网，可以想见一定会这样做的。美国
的国防部可能也会有人想到这样控制，可是它做不到。
    我们触及了英特网诞生和发展的一个制度性条件：
    权力和利益的分享
    美国联邦政府所花的每一分钱都是老百姓的税金。怎样向老百姓交代得过去，
是联邦花钱的时候不得不考虑的。纳税人是主人，联部官员是主人雇来办事的，从
小地方来说，联邦政府各分支各部门为此十分注意自己的形象。首都华盛顿几乎所
有的联邦部门，包括国会、白宫、最高法院、国防部、联邦调查局，都要有专门的
地方接待来自世界各地的小民百姓，“随便看看”。还要用录像、展览、免费资料
向大家解释这个部门在干些什么，凡是联邦政府的博物馆、艺术展览、森林公园，
都是免费提供服务，从紧急救援到公路上的标志信号。而且，你会发现，这些地方
的联邦工作人员都特别彬彬有礼。
    我们以前早就听说美国的“单位”围墙很少，这是真的，不仅围墙少，大门和
门卫也很少，这不仅是因为围墙既费钱又难看，更重要的是，围墙和大门把“单位”
外的人挡在外面，有时候是不合法的，凡是用纳税人的钱建立的机构都必须让所有
的纳税人共享,不管你一年交了100万还是只交了几元钱，或者根本就是靠吃救济生
活的人，比如，公立学校用的是纳税人的钱，所以公立学校的图书馆、计算机、艺
术展览等等是必须向民众开放，私立学校用的是私人的钱，可以不向公众开放，可
是要是私立学校里有一个专项申请得到了政府的资助，那么这个专项就必须向公众
开放，不开放是非法的，有个私立学校的艺术展览曾经得到过政府资助，所以一直
对外开放，后来校方出于种种考虑想不开放了，对不起，那得把你拿过的政府资助
吐出来，结果这个学校还不出钱来，艺术展览就还是得向校外大众敞开大门。
    从大地方来说，联邦政府的花钱项目在国会辩论通过的时候，不仅要解释这项
目对国家有什么好处，更重要的是让老百姓信服，这对纳税人有什么好处，特别是
对民间的经济有什么好处。所以，美国历来的做法是，政府重大花钱项目不是主管
部门自己把人做的，它必须按照一定程序发包给民间，刺激民间经济的发展，这就
好比是政府向民间购买一块“千人糕”。美国人特别忌讳政府部门的一手包办。这
样做还有一个好处，政府部门的腐败和浪费不容易失控，因为民间的公司是有竞争
的，永远有别人的眼睛在盯着。而对于一手包办一手遮天的权力部门来说，腐败是
不治之症。
    美国人的概念是，如果你用的是纳税人的钱，那么你得到的成果应该让纳税人
分享，大学里的博士研究如果用的是政府的资助，论文或发明成果就属于纳税人，
你要是去申请专利纳为己有，那是非法的。在英特网发展过程中，有一个里程碑式
的突破就是万维网的制览器软件，它使得全世界各地使用木同计算机的人可以检索。
索取， 显示其他地方不同计算机中的数据、 资料和图象。第一个重要的剧浏览器
“马赛克”，是伊利诺大学的超级计算机中心的科学家编写的。它是在联邦政府资
助下完成的，所以从第一天起就是所有的人都可以免费取得，包括它的源程序。这
样的软件如果是一个公司或个人所有的话，那就是一个铁定的发财机会。在它以后
的“网景”就是凭着类似的一个浏览器软件，短短几年就造就了一个大公司。“马
赛克”的版权现在还是伊利诺大学的，但是谁也不能用它发财。
    今天的平面结构的英特网具有太多的平等和分享的特点。英特网是没有中心的，
没有层次的，没有上下级的关系，甚至“敌我不分”。当年阿帕网开始自我扩展的
时候，美国国防部就不能说它拥有阿帕网。今天，也没有人能够说他是英特网的所
有者，没有人能够阻止谁的计算机联上网，也没有人能够让谁离开。甚至没有人确
切知道，到底有多少计算机、多少人、多少数据和信息在这个网上。但是所有联上
网的人，在分享网上的数据信息的权利上，却是一律平等的，不管你是在华盛顿，
还是在非洲。在阿帕网发展的初期，这种平面结构和平等分享的特点就必须在同样
的社会条件下才能形成。
    英特网好人可以用，“坏人”也可以用。英特网上有无数有用的资料数据，也
有数不清的恶劣的“垃圾”，从色情资料到教唆怎样制造邮包炸弹，应有尽有。政
府难道不加强管理吗？不是不想管，联邦政府国会和白宫都想管过，但是美国的宪
法传统忌讳由政府来决定什么是宝贝，什么是垃圾，尽管对你我来说，有时候宝贝
垃圾是一目了然的，可是美国人习惯于不把一己之看法强加于人，当然也就不让政
府的观点强加于人，这就是意图打击网上色情资料的联邦正经通讯法被最高法院宣
布违宪而废除的文化背景。要是美国国防部从阿帕网一开始就能来个“加强管理”，
也就不会有今天的英特网了。
    家里装了电话的人都知道，只有当你想通话的人也有了电话的时候，你的电话
才有用。装了电话的人都恨不得自己所有的朋友也都装上电话，当你的朋友都有电
话的时候，你就发现没有电话几乎是不可忍受的了。上网也是一样。
    英特网所创造的机会和可能，英特网的好处，和上网的信息资料的数量成正比。
如果没有你所需要的大量资料信息，英特网对你来说，可能就是一个电子信箱的作
用。但是，如今的英特网上，几乎可以找到你所需要的一切资料，从全世界几乎所
有的地方的天气预报，到任何一个生僻的英语单词的解释，从常用的免费软件，到
免费的电子信箱、免费的网页，以及像 ICQ这样的免费的通讯服务。这一切都要有
大公司的人力和财力的投入。美国几乎所有像样的大公司都在自己的网站上提供一
定的服务。它们为什么要这样大方呢？
    我们触及了造就今日英特网的第二个社会条件，
    那就是自由经济制度下的竞争
    美国的商家在网上免费提供信息资料和种种服务，不仅是看中了英特网所创造
的可能的商业机会，更要紧的是，只要它的竞争对手上了网，它就不敢不上网。它
的竞争对手提供了一定的服务，它就不敢不提供更好的服务。美国的商家，再大也
有竞争对手，联邦有反托拉斯法，防的就是大公司垄断。是自由经济的竞争把商家
逼上了英特网，纷纷向公众提供网上服务，这才造就了如今英特网上及其丰富的超
出以往想像的数据资料库，自由竞争也使得平民百姓上网的代价迅速下降，这也使
得美国的角角落落里都有了英特网。
    所以，英特网之父是造就英特网的条件，就是权益分享的政治制度和自由竞争
的经济制度，我特别想说的是，这两个条件在现实中是同一事物的两面，你不能只
要一个而不要另一个。技术的突破是时间早晚的问题。前苏联没有这两项条件，所
以英特网不诞生在冷战中的那一方，不是偶然的。
    英特网虽然产生于冷战和对抗，但是今天的英特网却展现了真正冷战后的面貌，
在这个网上人人平等。我在美国乡村前不着村后不着店的农舍里从网上查到的所有
资料，任何人在莫斯科、在上海、在巴格达都可以查到。英特网暗示了下一个世纪
人类关系的一种新的可能性。怎样看待这种可能性，就靠各自的悟性了。
    日常生活的命运
    薛毅
    不可否认，在20世纪的中国，日常生活曾经是现代社会矢志不渝的改造对象。
现代社会需要组织一切力量去完成现代化大业。它是超越于日常生活的，它要求日
常生活全面服从这个宏大目标。然而，日常生活由于其固有的个人性、惰性、异质
性而难以符合前者的要求，一方面代表的是崇高、悲壮、英雄主义的人文风格，另
一方面则显得平庸、琐碎、卑微。两者呈强烈对比而日常生活本身无法获得意义，
无法获得显身于现代世界中的合法性依据。除非将它彻底地置于现代目标的控制之
下，打碎它的自身逻辑，将它完全同质性，才能去除其平庸性质，获得崇高的意义。
这种改造的企图作为一种梦想的同时，也给知识分子带来无法实现的焦虑与对日常
生活的谴责和愤怒。这种企图只有转化为一种制度的力量才得以大规模的实施。在
我们的记忆中，曾刻下鲜明的一页，那时，日常生活在诗人笔下变得“热火朝天”，
曾有无数英雄、模范昭示着人们努力把日常的每一时间、每一行为与社会的总体目
标联在一起。毋庸细加证明，这一现代诗意化进程的同时也意味着人成为一架机器，
一颗螺丝钉，一块砖，一种手段，一种对人感性欲望的全面压抑。而且，这种对日
常生活的组织方式非但没有使人们接近那个伟大目标，反而离它越来越远。
    90年代，日常生活似乎以独立的姿态呈现出来，它从社会那个远大目标中侧身
而走，建立起自身的运转逻辑。似乎证实了90年代的大转型。但人们不要忘记，它
是80年代奋斗的一大成果。在80年代的制度变革中，给人民以实惠成为制度合法性
的基础，并达成消费有利于刺激生产力的共识。而启蒙主义关于“个性”、“自由”
的价值建设，也为日常生活的悄然增长提供了文化依据。就是在今日，当日常生活
遭到威胁时，那些并非知识分子的普通百姓也能迅速操起相类似的语词为之辩护，
换言之，日常生活的独立增长在文化上得益于启蒙主义对专制社会的抨击，在经济
和政治上缘自于一种新的关于生产与消费的观念以及由此设计的似乎能与日常生活
相安无事的社会目标。然而，90年代的“日常生活”之所以成为人们无法漠视的存
在，正在于80年代式的充满信心的平稳的推动到如今已成为谜一样的问题。对一个
后起的现代化国家，要解决生产与消费的关系并不如想象的那样容易，毋宁说，现
代化本身就蕴含着这个问题。在沿海与内地之间、在城乡之间的不平衡发展以及资
本的不同投入意指着另外一种状况：当人们认定90年代是一个“以消费为主导”的
时代时，消费对于一部分人来说是当下的主导行为，而对于另一部分人来说则是遥
不可及的妄想，后者只配生产并成为前者的消费来源。而当两者之间的关系出现断
裂，消费妨碍社会目标的实现时，命运之手将毫不留情地对付“日常生活”——如
果说这些问题必须在经济学家的实证下才能得以明朗的话，那么，在文化上的征候
早已出现：一方面，以内地。乡村为依托的作家们近乎以仇视的态度看待都市日常
生活的“堕落”，把那些得意洋洋地享受生活无穷乐趣的成功人士称为污浊的人；
另一方面，意识形态并没有认可日常生活的个人性的价值，它在大众传媒上仍坚持
不懈地宣传着远远高于日常生活之上的伦理规范、宏大目标，尽管这种宣传的有效
性已非常有限，值得深思的还有启蒙主义的受挫。其中的缘由当然极为复杂，但仅
仅归之为政治的强势显然不适合。事实是对立面的形象变得模糊不清，至少不再有
直接的压制时，启蒙主义却也不再强大，其中就有着面对日常生活崛起后的沮丧心
理。当富有人性的设计转化为生活实践时，它由诗意变为平庸的事实足以让人震惊
和无奈。播下龙种而收获跳蚤，启蒙主义无法确立这种日常生活的意义。在我所了
解的范围内，启蒙主义能够从中找到的积极意义只在于：它能消解专制主义。换言
之，日常生活自身毫无意义，它的意义在社会功能上面。
    于是，一种在文化上不得不被重视的日常生活却得不到意义的支持，这对于日
常生活而言无疑处于危险的境遇之中。它变得暧昧不清，无法理解与阐释，成了一
种认识论无法到达的领域。至今为止，对90年代日常生活具有直接描述能力的是所
谓后现代主义者。他们从中看到的是启蒙主义的死亡、现代性企图的失败、宏大叙
事的破产、精英主义的消逝。仅仅就描述而言，这一切恐怕不难同样为启蒙主义者
与精英知识分子同意，它表明日常生活已脱离了知识分子的影响范围。不过，在后
现代主义者眼里，这幅充满感伤与失望的图象转化为一种喜剧，他们带着嘲讽和快
感的神情欣赏着知识分子的窘态，拍手称好，将一切伟大、神圣、终极价值。理想
主义送进坟墓。因此，最激起他们阐释兴趣的是诗人之死、导师之死，是浪漫爱情
的终结、宗族哲学家的落荒而去等等文学内外的事件。日常生活的诗意消解，这个
命题对于留恋诗意的知识分子而言是困惑和纠缠心灵的，对于后现代主义者，则是
轻松与快乐的。在他们的描述中，日常的意义就在于此。概言之，他们赋予日常生
活以后现代性质，它脱离了现代性牢笼。如此，回到纯粹的本质的日常生活便是到
了后现代，一个只有当下没有历史、只有平面没有深度和本质，只有个人没有主体，
只有游戏与快感没有悲天悯人与价值，最终而言只有瞬间和散乱的“状态”与“表
象”而没有任何意义在时空。在这种描述中，日常生活成了一块失重的飘浮的大陆，
一种“无物之阵”，没有人能捕捉它的精神与灵魂，其间充满欲望与诱惑，人们除
了接受那些表象之外，没有更大的作为。——这与其说让人看到了后现代的狂欢场
景，不如说令人发现了在现代社会中日常生活又一次深刻的危机，一种令人不安的
事实与价值的分离。在我看来，90年代那些被称为后现代小说的叙事作品所写下的
与其说是喜气洋洋地告别现代性不如说是对丧失意义支撑的日常生活的惊恐与无可
奈何的认可。可以想象，如果一任日常生活在无意义的状况中飘移，现代性这只巨
手不会袖手旁观。
    所谓后现代与现代性的分离其实体现的是现代性自身的裂变。日常生活在其中
的悬浮的位置正是现代性裂变之处。在20世纪中国，日常生活的无意义的焦虑往往
是诗人的心灵直白。我们可以看到一个又一个诗人在自我的日常天地间如何烦躁不
安，徘徊不已，任何安慰也无济于事，他们又如何坚决或痛苦地判处它以死刑，投
奔到社会洪流之中，为新生活而欢呼，又如何丧失生活的灵感，或重新回忆起曾有
的生活，失去意义的日常生活与丧失日常生活的意义都是无法忍受的。正是现代性
——后发国家的现代性难以综合这两方面。现代性只能容纳符合其目的的日常生活，
而威胁着脱离其控制范围的日常生活，而90年代的日常生活并不能一脚踹开现代性。
    关键问题并不在于怎样使日常生活脱离意义或怎样用意义制控日常生活，而在
于怎样赋予日常生活以意义，这种意义不应高于日常生活之上，而是在日常生活之
中，昭示出其无限可能性。只有这样，文化价值才能保护日常生活。同样，关键问
题并不在于怎样使日常生活告别现代性而进入后现代，或使日常生活受制于现代性
目标，而在于怎样使现代性设计合乎日常生活。换言之，不是在日常生活之外寻找
意义和价值，不是用日常生活之外的目标去控制日常生活，而是用生活之内的意义
和价值去评判一切，去分清什么有益于生活，什么威胁生活，什么是幸福的生活，
什么是不幸的生活，需要设立一个生活无罪的前提，这并不意味着要认同平庸，也
平庸的生活不应该是人们的敌人，不应是一种必须消灭的对象。在日常生活中，启
蒙主义的使命并没有结束，它应该不断地为日常生活开启新的可能性，并揭露那日
常生活之外的控制和毁坏日常生活的一切力量。在80年代，启蒙主义致力于修改现
代性设计方案，使之容纳了日常生活，那么，启蒙主义继续下去的工作理应是守护
日常生活，以此来检验一切现代性设计。否则，如果再次为目标而牺牲日常生活，
启蒙主义将走向其80年代的反面。
    将90年代的日常生活描述为人欲横流、充斥色情和暴力、人心太坏，并将它作
为日常生活唯一和最后的图象，是纯粹的本真的状况，后现代的此种叙事表明，不
是启蒙主义，不是其他精英主义，正是所谓后现代主义自身显现出价值解体与精神
的没落景象。换言之，90年代关于日常生活“人欲横流”的叙事是站在生活之外看
生活的现代性叙事的极致。必须清楚，日常生活远远大于此种叙事所给出的状态与
表象。如果没有基本的对生活的爱意，如果不能谦卑地倾听生活的启示，那些支持
着日常生活的价值和意义将永远被遮蔽，而不能进入知识分子的视野。日常生活决
非没有良知与正义，决非没有对意义的维系和创造能力，它们被生活之外的力量压
抑、歪曲因而只能处于自在状态中。知识分子只有去发现、守护这一切，将它们表
达出来，才不致于陷入仅仅用欲望去读解生活的偏见之中。
    也许， 关于“民间” 与“人文精神”的讨论的意义可以在此得到新的肯定。
“民间”概念的最大启示在于提醒人们去思考在现代社会排斥、压抑、修改之下的
民间的精神史。一种不同于现代性整合目标的而以生活的方式保持、容纳和吸收各
种精神类型的历史。它表明，“民间”如何在现代社会以自身的力量维持和显现其
独特的光彩和生存的价值。如果说，现代社会为改造民间提供了一个崇高的理由并
逐渐将民间驱赶到边缘区域，那么，如今对民间的强调则使知识分子有可能以生活
的立场重新评价这段历史，重新理解现代性给生活带来的究竟是什么。也有可能将
民间散乱的价值形态重新聚拢，考察它们在生活中的位置和意义。这将告诉人们，
日常生活决非是无历史、无内在性、无意义的，决非等同于欲望横流。
    “人文精神”的意义之一就在于它是对生活的意义和价值的思考。“新的生活
实践也必然要求新的人文精神的诞生”，这是“人文精神”话语发起者们所说的话，
“在这个急剧变动的时代，每个人的心灵中都充满了太多的渴望和要求，都积累了
太多的呻吟和焦灼。我们的情感瞬息万变，难以捉摸；意志相互冲突，难以取舍；
理智恍惚不定，难以抉择。世界、生活、自我都在走马灯般地乱转，不再能被有效
地把握。但是，只要是人，就必定需要把握自己，需要知道这个世界到底是个什么
样子，需要确信生活究竟是为了什么。”换言之，“人文精神”不认可90年代的文
化与文学中将生活限定于物质主义，限定于感官刺激的倾向，不认可将知识分子的
行为引向游戏、玩世的方向。用他们的话说：“人生的意义在于人的生存活动之中，
人的最高本质即是在自己的生存活动中为自己立法，为自己创造意义”、“文学应
该帮助人强化和发展对生活的感应能力”，应该“成为我们发展自己精神生活的主
要方式”。“人文精神”是一种生活意义的探求精神，是不断地开启新的生活可能
性的能力，它意味着生活仅止于物质消费是不够的。因此，“人文精神”与中国后
现代主义划开界限，后者认定生活的消费属性、实用属性、欲望属性，既不愿也不
能为生活去发现意义和精神。也许更重要的是，“人文精神”与过去的理想主义划
开界限。后者往往在生活之外确立意义和价值，以此来要求生活，在生活没有符合
其要求时仇视生活，诅咒生活。这种理想主义的发展如果不是虚伪的，那么将是一
种缺乏理智的疯狂，至少重蹈威胁生活的老路。
    只有给予日常生活以意义，才能守护日常生活。但是，现有的日常生活并不应
束缚人们的理论与文学的想象力，否则，新的可能性不会得以无限的开启。而且，
对现有的日常生活的批判也是知识分子不应放弃的权利，它不是用以敌视日常生活，
而是用以揭露那控制日常生活的背后的力量，那毁坏了日常生活的使之呈停滞状态
的力量。在这种机制中，一种更有意义的有活力的生活形态会渐渐浮现在人们的想
象之中。也许，理想、崇高、神圣将会以新的方式进入到日常生活之中。如果它们
还没有这种可能，如果它们仍以过去的形态存在，那么，人们有理由将它们置放在
一个安全的地方，使之不再具有毁坏日常生活的负面效应。在90年代，对虚无主义
的反抗是以追求终极价值的方式出现的。正是虚无主义的盛行促使追求者们的执著。
但其中很可能有一个共同前提：都认定日常生活只能是平庸而粗鄙的。这种认识很
可能使追求者们凌空蹈虚，缺少一块坚实的大地。而目前，知识分子可能更缺少一
种能力从生活中发现一些被遮蔽的被歪曲了的美的人性的东西，缺少一种生活的热
情。换言之，追求终极价值不能代替一切，面对日常生活，还需要作一些非常基础
性的工作，要不然，随着文坛的派别林立和争论不休，知识分子可能离开生活的大
地越来越远了。
    民间社会和文化问题
    徐友渔
    民间社会（又称市民社会）问题近年来在文化界得到广泛讨论，说明中国知识
分子对于社会转型期现实问题的敏感和关注，也反映了人们内心涌动着一种期望：
随着社会的发展，是否可能或者已经开始出现一个有相对独立性的文化空间，使得
思想学术问题、文学艺术问题可以在其中就事论事地讨论，可以凭借本身的生命力
自生自灭，而无拔苗助长或风袭霜打之虞。
    民间社会是欧洲历史发展中出现的一种社会形态，  它与欧洲特有的政治条件
（存在与王权抗衡的力量）、法律条件（法制较为完备，司法较为独立）、经济条
件（私人财产权利较有保障）以及孕育其中的历史条件的特殊性（民族国家尚未形
成，无强大的中央集权，封建的庄园和城堡）有关，将“民间社会”作为概念框架
引入作为研究当前中国社会变迁的理论工具，涉及到十分复杂的学理问题。本文不
拟进行精密的概念梳理和充分的理论阐论，仅对与民间社会有关的文化现象作出描
述、分析和总结，在这种意义上说，本文的概念立场和葛兰西相近。用笔者自己的
话来说就是，一个民间话语空间已经出现，但问题、困惑、争论也随之而产生。
    民间话语空间凸显的背景
    民间空间的发育本来是一个缓慢的渐进过程，但对于中国知识界而言，注意到
民间文化空间的存在和对之进行热烈讨论，却伴随着一种巨大的心态转变。这种转
变有一个清晰可辨的时间标志：它发生在80年代末90年代初。这期间发生的政治风
波固然有极大的震荡力，但中国的经济、社会结构却没有，也不可能发生突然变化。
这次震荡，紧接着的沉寂、茫然，以及出乎意料的经商潮流，使许多人的心理和观
察视角发生了巨大变化，民间社会问题成了视野中摆脱不掉，甚至带焦灼性的问题。
正是在这种；心理突变的带动下，民间社会问题在理论上的重要性，以及现实生活
中种种意义深远的变化，才清晰地凸显出来。
    如果把80年代中期和90年代中期的情况作一下比较，就可以发现，中国的国情
并没有发生根本变化，我们面临的问题也不应该完全两样，但文化讨论和批评的格
局却大大地变了。80年代中期中国知识分子像一大把同质同构的铁屑，被置放在改
革开放的巨大磁场中，革新与守旧、吸引西学和维护旧传统等大问题像磁铁的两极，
使大多数人有固定的指向和趋向，人们可以观点各异，但问题和关注点归根结底是
相同的。人们地位、身份实际上不一样，但并未明确意识到有朝野之分、体制内外
之别，人人都以“天下兴亡，匹夫有责”的热情投入“中国向何处去”的思考和争
论之中。
    在90年代，人们突然意识到，许许多多无法用以前的标准来定性和归类的文化
现象已在不期然之间出现了，比如几乎可以用“泛滥成灾”来形容的小品、随笔、
报刊的周末版、商业性影视、音乐节目，总之，被人称为“消闲文化”、“商业文
化”，说不清是属于新还是旧，中还是西的东西风靡一时，与以前黑白两极分明的
情况不同，现在出现了一大块灰色地带。有人试图以旧的框架对这块土地上的生长
物分类，或褒或贬，或喜或忧，但最终只能显得自己的看法不伦不类。
    80年代讨论的社会、文化问题并未消失，并且在超过以前的广度和深度上被思
考和讨论。但是90年代的讨论自发性和个人化倾向大大加强了。
    话语方式出现了明显分化，80年代观点各异，对立分明，但话语系统大致只有
一个，90年代至少存在两个泾渭分明的话语空间。活动于一个空间的人对另一个空
间中的概念、观点不是不懂，就是充满误解，而另一个空间中的活跃分子则对相异
空间中的惯常话语不屑一顾。在我看来，大多数有价值的讨论都是在民间话语空间
中进行的，其中的问题和结论并不以是否符合惯常观点为指向和归宿，而是就事论
事。当然，这里也有标准，比如对中国的现代化是否有利，是否符合学术规范，等
等。当然，这里面也充斥着伪问题和洋泾浜语言，但大致可以说，立论者是在表达
自己的观点，而不是充当传声筒。
    在民间话语空间，争论相当激烈，比如对儒学的发展前景，对后现代主义、东
方主义、文化民族主义，不同观点交锋激烈，甚至很不客气，但这种争论和批判具
有非政治化、非意识形态化的特点，即只是摆事实、讲道理，不扣什么“主义”，
什么“倾向”的帽子。而在另一个话语空间，则正是五六十年代那一套，首先在动
机和立场上定性。不过应当客观地说，后一种做法现在很少，职业性的批判家和嗅
觉异常敏税的人活动空间是大大缩小了。可能是几十年来第一次，他们惊奇而愤懑
地发现，“左”倾思潮不一定处于官方和正统地位，他们对于在野身份极不适应，
大叫大嚷不能理直气壮地宣传这宣传那啦，其实，由于惯性，这些人心理上行为上
还是十分有恃无恐的，只不过民间话语空间中平等、讲理的规则太难为他们了。们
问题在于，只有民间话语才有吸引力，你总不能把大批判文章当广告一样出钱刊登。
    面临多元化产生的困惑
    民间社会的存在使中国当前的文化形势呈现多元、复杂的局面，使许多习惯于
单向或大一统思维的人感到不适应，许多困惑和文化争议由此而产生。
    最能反映知识分子把握不住文化格局变迁和自己使命的，是有些人把自己的失
落、惶惑心态向外投射，编织并反复述说一个关于90年代中国社会、文化形势的神
话。根据这个神话，80年代和80年代之前中国文化的基调充满人文精神和终极关怀，
而90年代是世俗化、道德失范的；80年代的政治意识形态论争突然消失殆尽，商业
意识取而代之，并对知识分子的生存地位造成致命威胁；因此，知识分子由处于文
化、政治的中心地位而被挤压到社会边缘，有人对此发出哀叹，有人聪明地证明，
知识分子的边缘化是一种历史必然。
    其实，任何头脑清醒的人都可以看到，这十年变化虽大，但尚不至于使中国的
社会结构、面临的主要文化问题和知识分子的使命发生根本变化。连续性蕴藏于变
化之中，90年代的局面绝非与80年代迥然相异，充其量可以说，多元局面开始萌生，
以前共处一个巨大磁场之内的情况发生了改变。以下试举两例详作分析，其内容都
与前不久关于人文精神的讨论有关。
    在关于理想、崇高、市民文化等一系列问题的争论中，撇开一切枝节问题和感
情因素，可以发现，参加论战的双方在价值取向上其实是基本一致的，分歧在于对
危害现代化进程和文化建设的不利因素的认识和估计各有侧重，而这又基于对当剧
社会发展所处阶段有不同看法。一方认为，革新与守旧的矛盾已由高雅与鄙俗。精
神追求与放纵物俗的矛盾取代，原有的极左思想对现代化的阻抗作用表面上还存在，
但实质上已不是问题，而恰恰是世俗化引起的鄙俗化腐蚀了人们的上进精神，成了
现代建设的大敌。而另一方认为这种看法是幼稚肤浅的，他们坚持，现在的情况和
以前一样，“左”倾思潮即使不是唯一的阻力，也是最主要的阻力，由于旧意识形
态以理想、崇高、精神追求为旗帜，反对市场经济的建立，因此，对伪崇高的批判
和消解起到了为新时代到来开路的进步作用，对之进行谴责与声讨客观上有助于走
回头路的倾向。
    大规模的、阵线分明的对垒战似乎已经结束，但隔膜和偏执显然继续存在。令
笔者感到奇怪的是，为什么在社会新旧交替，发生急剧变化的时候，人们会认定只
有一种问题？最近一年中国思想理论领域发生的事情证明，“左”倾守旧的倾向远
未消失，把市场经济导向当成资本主义大加挞伐的力量不但存在，而且异常活跃，
断言政治意识形态业已消退，商潮成了对文化的最大威胁，显然是无视事实。但另
一方面，以为极左的旧意识一直是、永远是现代化进程的主要障碍，也失之于对现
实的变动缺乏应有的敏感。虽然反右、“文革”之类的教训应该永志不忘，但它们
显然不是阻碍中国进步的唯一形式，历史和当今世界许多国家的现代化进程表明，
无节制的物欲、拜金主义的腐蚀也会成为一个文明民族的大敌。
    多元化局面显然包含地域差别这个因素，社会和生活环境的不同造成了知识分
子心态和对文化时局看法的不同，虽然它并不是最重要的原因。由于这一点很少有
人论及，现在不妨尝试作一些分析，这里以北京、上海、广州为代表以表明一种南
北差异。
    前几年，知识界为经商下海潮所震撼，抢先入水者有之，证明其为新历史使命
者有之，以悲壮的姿态表明誓死不屈心迹者亦有之。仔细观察，风潮涌动最厉害的
地方是上海，为什么？在北京，开放程度最低，经商致富机会最少，政治意识仍强
于商业意识，不是没有人想下海，而是淘金必须南下，北京的文化人受攀比感染影
响相对最小，因此显出一种“任凭风浪起，稳坐钓鱼船”的气派。广州开放程度最
高，淘金成了主流，少数文化的坚守者既不能靠呼应以成气候，只好各自埋头苦干。
惟有上海，情况介于北京、广州之间，发财的诱惑力既强，机会也较多，但文化根
基也有一定深度和广度，于是选择的考验最大，人格的分裂最甚，下海者欲在形而
上层面找到合法性，留守者也需喧嚷呐喊给自己打气助威。关于人文精神讨论观点
的分野也有地域差异在起作用：京城的文化人易于感受到政治意识形态的“左”倾
余毒，而商品经济更发达的南方对俗文化、拜金主义的丑恶现象会观察更多，感受
更深。
    社会批判和文化批判的必要性
    在最近几年的文化讨论中，是否应该坚持社会批判和文化批判，是否应该坚持
知识分子的道义立场，成了众说纷坛的话题，甚至成了争论的主要问题之一。反对
继续承担批判责任的理由大致有以下几点：知识分子应该化解自己的精英意识、导
师心态，不要以为自己洞悉历史前进方向，可以从事改造社会的巨大工程；知识分
子应该自觉地边缘化、非政治化和非意识形态化，不要企图占居主流地位，垄断话
语权力；知识分子应该适应社会多元发展的局面，放弃以我为标准的心态，以低调
代替高调。从以上几方面看，主张放弃批判立场和民间社会的形成有密切关系。
    我认为以上主张是不正确的，至少不切合中国当前实际，以下分四方面简述我
的理由。
    第一，民间社会，依照公认的定义，与国家力量、政治意识形态有一定独立性，
这似乎说明，我们以前在单一政治领域中习以为常的批判做法应当改弦更张。我认
为，与这表面理由相反，如果在国家领域主要靠行政力量来规范人的行为，那么在
民间社会，自发性的批判对于文化建设和文化生活是必不可少的。我们应当记住一
个关键的区别，以前的所谓批判是自上而下、运动式的，而在民间话语空间中进行
的自发性批判才是真正的批判，符合“批判”一词的本来含义。
    第二，从目前事态的发展看，不能乐观地认为，从权力政治的构架中脱出的民
间社会一定是一块健康、清新力量的领地。比如在农村，农民从大跃进的“放高产
卫星”，文化大革命中的“割资本主义尾巴”等政治运动的桎梏中解放出来了，但
相当一部分人可能又陷入宗族式的政治、经济羁绊之中。亚洲、拉丁美洲发展中各
国的现代历程表明，由于法制、文化等基础薄弱，随着经济发展出现的不一定只是
人民期盼的民主、富裕，还有金权政治和文化，以及黑社会的沉渣泛起。在这种情
况下，社会批判和文化批判既起到为新的社会形态的发展定向的作用，又有为历史
条件先天不足补课的性质。
    第三，民间社会的产生和发育以市场经济为先决条件和基础，中国人根据自己
以前的切身体验，对以前强制性计划经济的弊端香看得相当清楚，对市场经济抱有
较大希望，这固然不错，但有不少人不假思索地从经济基础推到上层建筑、精神文
化，以为市场经济条件一定会产生出一种健全、优越的文化和道德，这却是想得太
乐观和太简单了。精神、道德并不是某种经济关系、经济活动方式的附随现象，而
需要人的精神文化活动去塑造，在某些发展的关键时刻，甚至需要以精神和文化加
以指导、定向，我认为目前中国就处于这样的时刻。
    第四，从更宏观和长远的历史角度看，社会的进步和文化、道德的暂时紊乱与
堕落完全有可能同时发生。比如，巴尔扎克在《人间喜剧》系列中的谴责和抨击，
虽然有保皇色彩和为旧时代唱挽歌的嫌疑，但其价值是得到公认的。说得极端一点，
在社会急剧变化时期，文学作品反映新旧矛盾是有意义的，纯粹站在精神、文化价
值立场进行批判从来都是站得住脚的。我所知道的伟大的文学作品，都是站在人性、
人道立场，捍卫人的尊严、文化的价值，我还想不起哪一部“歌德派”作品是属于
大师级的。
    更需指出的是，中国民间空间的生长紧密地与权力政治纠缠在一起，经济异化
和政治异化同时存在，相互刺激，恶性膨胀。在这种情况下，社会批判和文化批判
是十二分地需要。事实上，目前存在从各种立场出发的对现实的批判，其中最值得
注意的是否定改革开放路线，企图回到旧时代的批判。这种批判虽然话语陈腐，但
往往也切中时弊（比如批判分配不公、国有资产流失、腐化堕落。崇洋媚外等等），
如果只有“原教旨”型的人高举批判大旗，而既能认准历史前进方向，又能坚持道
义立场的知识分子发不出自己的声音，那么中国的前途就未可乐观。
    真问题和假想敌
    在民间文化空间，由于具有某种相对的自发性和独立性，当代中国各种代表性
的思潮在激烈交锋，这是一种可喜的现象，因为自由讨论是文化繁荣的必要条件，
并将有利于中国的现代化进程。争论的许多问题具有紧迫性和不可回避性，比如效
率与平等的关系，理想的护持与消解，儒学传统在现代化中的地位和意义，激进主
义、保守主义的功过与是非，甚至对于现代化本身的合法性，都引起了争论。但是，
并非一切问题都是与现实相关的真问题。有一些文人学者比一般中国人有更多机会
与西方文化界打交道，或更在意西方人对自己文化成就的评价，西方人自觉不自觉
的强势话语地位给了他们很深的刺激，造成他们情绪的激烈反弹，这种可以理解的
情绪上升到学理层面，于是给处于关注转型期复杂问题的中国文化界树立了一个很
值得搏斗一番的假想敌：文化新殖民本义，或帝国主义话语霸权。
    我可以举出一打以上的文本作为这种倾向的例证（它们集中于文艺理论界和经
济学界），但为了简单起见,我们只看看张宽发表于《天涯》1996年第2期的《文化
新殖民的可能》就够了。
    在这篇文章中，作者恰如其分地把自己所代表的立场称为“民间的民族主义”。
在我的一系列文章中，我将此种立场称为文化民族主义，名称不同，性质一样，因
为它是一种民间的、表现于文化领域的民族主义。
    文章的标题向我们提示，作者认为，成为文化新殖民地，是中国面临的现实危
险（这是一种谨慎和含蓄的说法，在有些人看来，中国已经部分地成了殖民地，而
且不仅在文化方面）。按照作者的看法，“与其说我们的时代是一个后殖民时代，
不如说是一个新殖民的时代” （“新殖民” 的提法是否来自著名的“反修”文献
“九评”中的第四评《新殖民主义的辩护士》？现阶段中国人民的历史任务是搞现
代化建设，还是掀起反对帝国主义和殖民主义的斗争？）作者的真实想法可能是，
在文化方面，中国恐怕还没有从殖民枷锁中解放出来，“我认为近代以来中国文化
的主潮一直未能摆脱殖民话语的诅咒和帝国霸权的控制”。
    作者认为，“中国的‘五四’文化运动，大体上是将欧洲的启蒙话语在中国做
了一个横向的移植”，而启蒙话语包含殖民话语。比如，作者认为，文艺复兴时期
高扬的人道主义，是殖民主义在道义上的主要支撑点，德国法西斯主义的种族主义
罪行，乃是“启蒙话语逻辑发展的必然”。
    作者还认为，“中国的改革开放走到今天，中国的主导话语越来越接近国际通
行的理念” ， 这种主流话语或体制话语是什么呢，作者在这篇文章中列举的是：
“与国际惯例接轨”、“市场经济”、“竞争机制”。作者在另外场合还指“人权”
、 “知识产权” 等西方权势话语，以及“自由、民主、多元，作家的独立性”、
“人是万物之灵”等“资本主义的观念”。
    我在此仅仅写到了作者的一系列观点，而不作详细辩驳，因为我比较自信（或
武断）地认为，它们的荒谬和不得要领是一望而知的。而且，既然作者承认他所反
对的东西是近代以来中国知识分子的主流话语，也就是人们的共识，那么对之挑战、
论证的义务就在他那一边。这不是把萨依德的生平故事讲一通，或引他几句语录就
解决问题的。若一定要我针锋相对，鲁迅、陈独秀、胡适等中国大师的现成话多的
是，他们加起来还抵不上一个萨依德么？
    谁之公共性
    罗岗
    如果要对当代中国的现状做出切中肯綮的诊断，那么任何整体性或化约式的论
断都难免捉襟见肘。就拿近年来一度非常热闹的“市民社会”的讨论来说吧，提倡
者相当一致地认定，20年来中国政治、经济和社会的变迁，已经或正在催生出一个
理想状态的“市民社会”，并最终导致国家和社会之间的良性互动。这场讨论的动
因除了出于从理论上解释当代社会状况的需要，更多的恐怕应和了80年代末苏联东
欧剧变后，西方学术界重新燃起的对“市民社会”的兴趣。正如查尔斯·泰勒（Ch
arles Taylor）指出的那样：“20世纪的‘市民社会’理论，首先应用于东欧政治
的论述中。东欧人民所被剥夺的、所斗争以求重建的，被称为‘市民社会’。”然
而在中国的语境中， “市民社会” 的斗争性被巧妙地抹去了，按照一般的理解，
“市民社会” 的吁求无疑是指向 “公共领域” 的重建， 在哈贝马斯 （Tuergrn
Haberm aS） 那儿，“公共领域”是一个相当宽泛的概念，尽管《公共领域的结构
转型》一书就像英译本的副标题所标示的：“论资产阶级社会的一个范畴”，它关
注的是“资产阶级的公共领域”，但在该书中的序言中，哈贝马斯同样强调了另外
两种领域”，即“历史发展过程中似乎遭到压制的平民公共领域”和“工业社会中
靠赢得公民投票维持的高度专制的公共领域” 。 中国的“市民社会”论者在使用
“公共领域”这个概念时并没有加以仔细的分梳，更谈不上厘清它背后蕴含的丰富
的社会、历史涵义，而是随意地把它当作一个中性术语胡乱使用，完全遗忘了概念
内部的紧张和冲突，譬如“平民公共领域”与“高度专制的公共领域”之间的张力。
即使在哈贝马斯的原意“资产阶级的公共领域”上运用这一概念，也必须意识到它
隐含的批判意识。哈贝马斯一方面从历史学的角度翔实地讨论了“资产阶级公共领
域”起源于英国17世纪末和法国18世纪的独特历史条件，另一方面则在当代政治的
意义上将“资产阶级公共领域”当作衡量现代社会的抽象标准，他认为，当代民主
制度已经大体丧失了近代早期的英国和法国的“资产阶级公共领域”形态的理性和
道德力量，广告和利益集团的摆布，已经取代了早期的理性讨论和公共意见。因此，
“市民社会／公共领域是政治概念；驱动形成这些概念的‘意图’既非‘道德和哲
学的’亦非‘社会学和历史学的’，而是社会发展阶段的历史性所赋予的政治批评。”
    上述的辨析其实有些多余，中国当代的“市民社会”讨论之所以显现出如此水
平，不仅仅由于理论上的粗疏，同时是由现实的位置所决定的。被置放在国家与社
会的二元格局中的“市民社会”的论述，如果说针对专制社会的全能主义（Totali
sm）还具有某种批判能力的话，那么当它面临90年代转型后的市场社会，却不仅丧
失了批判的活力，而且变成了对现行市场状况的另一种辩护。因为伴随着“市民社
会”浮出历史的地表，似乎暗示一个不受干预的“市场”，一个强大独立的“中产
阶级”正式形成。在欧洲历史的脉络中，中世纪以来的社会身份问题随着现代经济
的形成而获得解决，“视社会为一个‘经济体系’，就为社会拥有政治以外的身份
这一观念，带来了新的转折和新的力量。现在，我们社会生活的一个方面被定义为
‘经济’，‘经济’的运作，就像一个社会，而此社会是潜在地远离政治的。”但
“远离政治的”社会并非一个理想的社会，“经济”以及与此相伴的“市场”的膨
胀，同样是一种相当骇人的奴役力量，哈贝马斯所谓官僚体制藉技术效益之名“将
生活世界殖民化”，即是明证。更何况晚清以来“国家”、“社会”和“市场”的
错综关系，恰如汪晖所言：“以发展经济为理由而加强统一国家的力量，成为自晚
清以后中国历史中的重要现象。国家的强大的组织和干预能力恰恰起源于市场社会
的基本逻辑中。民族国家和民族国家体系应该被理解为国内市场和国际市场关系的
政治结构，这个政治结构不仅保护（也经常试图支配）市场社会的运作，而且也调
节市场与社会之间的冲突，因为它本身就是市场社会的一个内在因素。因此，对于
国家控制或社会控制的研究必须重新建立在对市场社会的活力方式的持久和广泛的
观察之上， 因此市场和国家的关系从来不能简化为一种二元论的关系。 ”中国的
“市民社会”论者将“市民社会”视为“市场社会”运作的一种成果，并非没有道
理，近20年来“市场”因素的参与的确促使了社会阶层的流动和社会资源的重新配
置，并且具备了催生某种新阶层的可能，但孤立地强调“市场”，特别是试图掩盖
甚至抹煞“市场”和“国家”的内在关联，却是大有问题。当“市民社会”依托于
一个似乎清白无辜的“市场”时，它在历史上曾经具有的斗争性就丧失殆尽了，一
方面“市场”成了一块远离政治的净土，“经济”构成公众生活的重心，自由、民
主。平等、公正等一系列要求仿佛能在经济领域得到先天的解决，却完全忽略了这
些价值完时无刻都是人们在政治、社会、文化当然也包括经济等诸多领域斗争和争
取得来的结果；另一方面，20年来中国最大的获利集团——用西方惯用的术语称之
为“新富人”（NewRicher）的那个阶层——假借“市场”签署的通行证,把自己打
扮成“中产阶级”，这样既使那些来路不明的财产获得了某种稳妥的安置，又有可
能在新一轮的利益博弈中占得先机。因为“中产阶级”在理论上和历史上与“市民
社会”以及“公共领域”的内在关联，使他们好像代表了中国现代化的方向，并且
进一步强化了这样一种印象：只有经济上获得成功才有权对政治或其他领域发言。
    对这一利益集团的来龙去脉，特别是权钱交易的重重内幕，需要相当深入和细
致的实证研究。在我的印象中，几年前王朔就用非常直白的方式揭示出这一阶层的
特质：“实际上我以往写的是解放以后形成的大院文化，跟老百姓文化没太多关系，
有交流关系，但不是老百姓土生土长的关系，大院文化这批人改革开放前经济上属
于中产阶级水平，比一般的工人、农民生活要较好一点儿，精神上呢，是所谓‘流
氓’的精神，这是从暴动、革命到造反这么一系列下来的，……我觉得这个阶层特
别是1985年以后逐渐瓦解、崩溃，新兴的中产阶级有一部分是从这个阶层出来的，
这个中产阶级正在形成中。……实际上我一直在等着这个阶层真正成形，有自己的
语言方式，有自己的价值观，有自己的审美观，有自己的所谓逻辑，有自己的趣味，
……这些人的趣味实际上是挺影响中国大众的趣味，但现在写这些人还是有点拿不
太准，但是最近已经越来越清楚他们那些代表性的语言，在价值观上当然是认为金
钱关系是最干净的关系，这些新的东西全都在出现了。”这番描述比许多巧言令色
的社会科学研究更鲜明地指出这一阶层与体制千丝万缕的纠缠，它的兴起恰恰是和
“市民社会”的讲座相互表里，并且呼应了当今方兴未艾的自由主义论述。不必援
用社会学家的调查数据，我们凭直觉就能认定，所谓“中产阶级”只不过是极少数
既得利益者的代名词；也不必想象在没有独立的舆论空间，无法形成共同的公众意
见的情况下，中国的“市民社会”论者所允诺的“公共领域”是何等的脆弱，不仅
极易被体制所吸纳，更可能被体制所利用，形成哈贝马斯再三警告的“公共领域的
‘再封建化’”——“靠赢得公民投票维持的高度专制的公共领域”；更不必考虑
倘若上述状况真正成为了现实，会出现怎样一种全民政治冷感，社会严重不公的现
象。单就一点而言，“市民社会”的讨论由经济而政治的推衍方式，无非是有财产
权方有参政权的论断，与当代中国自由主义的论述符若合节：“自由主义的‘基本
原则’是：‘无财产即无自由’、‘无代议上则不纳税’。”这一原则不仅成为诊
断当下中国问题的标准，而且也是规划中国未来的前景和叙述中国历史的依据。在
一篇著名的讨论近代上海市民意识的文章中，作者开章明义地引用了美国学者罗维
廉（William l．Rowe）关于现代中国的公共领域的论述,并且极其明快地将其表述
为两个方面：  “一是‘不出代议士， 不纳租税’ （notaxation without repre
sentation）……一是由从一己之私变为关注全市之公,热心公益，关心有关公众之
事。”由此可见，当代中国自由主义与“市民社会”、“公共领域”的论述既在知
识资源上相互支撑，也在历史叙述中互为舆援，更在现实问题上遥相呼应。但这个
看似严整的话语其实难以掩盖它内在的矛盾，由财产权所决定的公共参与无论在近
代上海还是在当代中国，都是以牺牲绝大多数人的参与权为代价的，“市场社会正
在以它独特的方式消灭公与私的分界，消灭文化的差异，把我们置于金钱的‘客观
性’之上。在那里，一切得到了换算和衡量，我们由此处于一个既无联系，又不能
分离的世界上”，问题的严重不止于此，即使不从所谓“高调”的“全面民主”和
“全民参与”出发，也有一个严峻的现实摆在面前，对于中国社会绝大多数财产处
于弱势甚至毫无财产保障的人们，如何来保护他们对公共事务的参与，如何来倾听
他们发出的公共意见，并最终创制出属于他们的“公共领域”。这个问题的提出，
不仅充分暴露了当代中国自由主义关于“公共领域”和“公共性”论述的自私和冷
漠，而且挑战了经典的“资产阶级公共领域”的论断，在那个哈贝马斯描述的那个
舆论先导、文学占优的言论空间中普通人同样没有多少发声的机会，这就促使我们
在当下中国的语境中必须重新思考“历史发展过程中似乎遭到压制的平民公共领域”，
这个“公共领域”的主体“不仅包括‘受过教育的阶层’，也包括没有受过教育的
‘民众’。”
    阿克顿勋爵说过，我们判断国家是否是个自由国家，最可靠的办法就是检验少
数派享有安全的程度。这是自由主义者特别喜欢引用的一句名言。少数人的利益当
然需要保护，但在一个少数人掌握了绝大多数资源的社会里，普通民众如何享有安
全，同样是严肃的问题。更何况少数人可以利用资源的优势装扮成绝大多数人的代
表，在“公共性”的幌子下遂其私欲。面对如此情形，有良知的知识者怎能不追问：
这究竟是谁的公共性？
    传媒主宰下的神话
    无论承认与否，一个最先由包括商业广告在内的大众传媒所运作和制造出的所
谓“成功人士”或“新富人”阶层，在“全球化”理论、“与世界接轨”的口号、
国际金融、跨国资本等诸种力量的共同推动下，正成为我们这个社会关注的焦点之
一。看看电视屏幕、报刊版面和广场通振充溢着种种欲望和想象的消费意象吧：西
装革履、私车别墅、大款小秘、名牌品位、高级写字楼和热闹休闲场所……传媒广
告业已经被普遍认为是仅次于总统的职业，那么，买下一个时段，写下一个版面，
买下街头的灯箱，你差不多就可以随心所俗地为自己的“成功人士”形象添色着墨
了。传媒为“成功人士”上光添彩，传媒的运作又直接同“成功人士”的资本运作
和商业头脑相关，两者相较，究竟谁比谁更威猛？法国人因此大多数不相信传媒，
比如社会学家皮埃尔·布尔迪厄就说：“游行的成功与否并不一定在于参加人数的
多少，而在于记者们是否感兴趣。50位机灵的游行者在电视上成功地露面5分钟,其
政治效果不亚于一场50万人的大游行。”布尔迪厄的同乡、哲学家鲍德里亚则走得
更远，在他看来,海湾战争根本就不曾发生过,因为在战争爆发之前,包括CNN在内的
传媒已经对战争的编排布置报道得淋漓尽致；传媒带给我们的,仅仅只是“虚像”。
    大众传媒以及围绕着大众传媒而建立起来的种种“权势集团”，事实上也正在
逐渐成为我们的社会生活中一种举足轻重和具有广泛影响的文化支配力量。由于这
样的原因，由大众传媒所不断运作和制作而成的所谓“成功人士”或“新富人”阶
层的概念，很大程度上便成了新的生活方式的一种神话或意识形态。我们不妨从一
个比较具有代表性的案例着手， 看看我们的传媒是如何运作和制造出“品位” 和
“格调”来的。在一本所谓“有品位”的杂志或者说“白领”杂志上，我们读到某
集团总裁撰写的一篇自述以及该刊记者对这位总裁的访谈。总裁理所当然毫无例外
地应该属于我们所说的“成功人士”或“新富人”阶层了，这位总裁甚至可以称得
上是“成功人士”的典型。为了体现刊物面向“白领”面向“成功人士”的基本定
位，访谈文章特别渲染了被访谈人物的“品位”——这些“品位”是由诸多定量化
的指标来加以确定的。比如，这位总裁一年四季只着“登喜路”牌的西装、“杰尼
亚”牌衬衫和裤子以及“阿曼尼”牌领带。（有趣的是，当访谈文章问及被访者对
电影和音乐的看法时，被访者最欣赏的仅仅是葛优和毛阿敏。按照时下的一本畅销
书《格调》的记分法，是要被扣分的；这也许是该“白领”杂志始料未及的。）与
“皮尔卡丹”、“耐克”、“鳄鱼”为更多的人们所熟知所向往相比，“登喜路”、
“杰尼亚”、“阿曼尼”可能显得陌生，但无论如何，它们肯定是显示身份的品牌，
在此已然被看作是“成功人士”的外在标志了，就如同到某个旅游胜地参加某次国
际学术会议、出版一部新著、在电视上进行又一次“脱口秀”访谈等等定量化指标
可以被视为许多知识分子的外在成功标志一样。莎士比亚说过：“如果我们沉默不
语，我们的衣裳也会泄露我们过去的经历。”不错，一个人的禀赋、修养和“档次”，
很可能在衣着打扮和举手投足之间表现出来，这是等级制僵化不变、一个社会的形
态缺乏流动和变化所决定的。然而不幸的是，在这个世纪之末，我们一方面只能从
一个人的衣裳上看到他的现在，看到他的当下，我们几乎看不出其过去的任何泄露；
而另一方面，衣着打扮、家居摆设、住房格局、开什么车、车里的装饰乃至平时爱
喝什么、用什么杯子喝，喜欢什么运动方式与休闲方式，看什么电视、读什么书、
怎么说话、说什么话等等，更是被众多的“成功人士”用来强化自己的身份和地位。
美国人赖特·米尔斯的《权力精英》一书提到，美国的中产阶级是通过申请更多的
信用卡和订阅《纽约客》之类的杂志来巩固自己的地位的；我们当下的情形，“中
国人的格调”，庶几近之。
    这自然可以使我们联想到钱钟书先生所说的“造家谱”心理，此种复杂的社会
心理在社会出现明显变动的时期表现得尤其突出。仔细翻翻履历的话，所谓的“成
功人士”“新富人”阶层，有许多是从体制中人人转变而来，问题的关键在于，这
一转变过程并不只是一种简单的角色转换过程，其后可能连接和缠绕着诸多基本的
论题，甚至关涉公平、公正、道德判断等等“大词”。比如，人们自然而然地可以
发问：“成功人士”积聚财富的手段和过程是否符合普适的道德标准，是否符合公
正合理的游戏规则？如此发问，并不是排斥和否认“新教伦理”式的个人奋斗和勤
勉努力在财富积累过程中的重要意义——事实上，许多人之所以能够“成功”“致
富”，靠的正是“新教伦理”式的个人奋斗和勤勉努力。只是，“新教伦理”式的
话语已经不在我们的传媒的焦点区域，在我们的传媒看来，这套话语早已过时，早
老掉牙， 没有卖点， 缺乏市场。我们的传媒更感兴趣的是“品位”，更关心的是
“格调”，更知道把彼得·梅尔《奢侈的习惯》（Expansive Habits）译成《有关
品味》能赢得卖点讨得更多读者的欢心，即使“忆苦思甜”，也要通过符合“品位”
原则的“老照片式怀旧”的途径实现。虽然，如所周知，作为现代经济学之父，亚
当·斯密以一部《原富论》奠定了自己在经济学史上的地位；然而斯密在《原富论》
之外，还有一部几乎同等重要的《道德情操论》，却被我们的许多人忽视了，淡忘
了。去年的诺贝尔经济学奖得主阿马蒂亚·森在得知自己获奖后，曾对传媒说过：
“你不能凭富裕和繁华的程度来判断一个社会的快乐程度，你必须了解贫困阶层的
生活。”——然而，“经济学的良知”的声音，又有多少人倾听和关心？越来越多
的人关心的是《福布斯》公布的最新富人排行榜，感兴趣的是 MBA课程传授的成功
营销案例。显而易见的是，建构与“品位”和“格调”相关的消费图谱，把这种消
费图谱普泛化为人们共享的文化经验，从而培养出相应的“集体激情的组织”，大
众传媒在这一过程中所起的作用，是其他许多种力量所不能比拟的。
    更进一步追究的话，大众传媒运作和制造“成功人士”的神话，知识分子实则
出力多多。我们尽可以锁定“知识分子”概念的外延，认为名符其实的知识分子应
当是象牙塔内、超乎世俗、献身于玄奥抽象理论的学者，应当为形而上学热情、正
义原则、真理原则所感知，斥责腐败，保卫弱者，反抗压迫，捍卫真理。即便如此，
我们仍然难以否认，社会形态的变革，事实上导致了葛兰西所谓的“有机知识分子”
已经在我们这个社会中形成：证券分析师，电脑设计师，政府顾问，政策专家，律
师，市场调研师等等，都是这种“有机知识分子”的见证和示范——而大众传媒从
业人员（包括电视制片人、电影导演、热衷深度报道的报刊记者等等），更是无可
例外地从属于这种“有机知识分子”。这类“有机知识分子”运作着传媒，构建和
传布着某种具有普泛化意义的文化经验，使相当一部分作为“受众”的社会成员在
现实生活中对之加以认同。尽管我们可以对“大众传媒”是否在中国形成独特的品
格这一问题见仁见智、聚讼纷坛，但不容置疑的是，同“成功人士”或“新富人”
阶层相关的“品位”、“格调”话语，很大程度上就是传媒主宰的结果——而今，
传媒作为一种文化霸权或权力知识，又从全球化的“知识经济”潮流中获得自身的
合法性。
    把市场意识形态分析变成大众传媒分析，把大众传媒分析变成对知识分子的分
析，变成知识分子角色的自我反省，这样的工作,于我们而言也许才是更有意义的。
    市民社会和文化批判
    张汝伦
    一
    “市民社会”是近年来一些人热衷的话题。但是，“市民社会”这个词的所指
本身并不确定。一般而言，它既指一种客观存在的社会历史形态，又指这种历史形
态的概念。但后一种意义上的“市民社会”究竟由哪些特征与条件构成，人们也还
未完全达到一致。尽管如此，“市民社会”仍不失为一个有丰富内涵和现实意义，
以及相当的理论深度和广度的概念。这就是为什么人们对它的兴趣不仅始终不减，
而且日渐浓厚的缘故。
    根据《布莱克维尔政治学百科全书》的说法，“市民社会”一词源于拉丁文ci
vilis societas，约在14世纪时为西方人采用,但西塞罗早在公元1世纪时就用它来
不仅指单个国家，也指城市的文明政治共同体的生活状态。从古希腊人开始，城市
就是与野蛮相对的标志。 罗马人继承了古希腊人的这一传统。 因此，西塞罗提出
“市民社会”的概念首先是要将“城市的文明共同体”与野蛮人的社会和野蛮状态
相区别。“市民社会”的文明标志在于：1．它有自己的文化、商业生活；2．它有
自己的法律制度；3．它有自己的道德体系 。后来西方“市民社会”的概念尽管千
差万别，但多少都不能完全脱离上述三个特点来谈问题。
    在近代的契约论政治哲学家（如洛克、卢梭和康德）那里，“市民社会”指的
是与自然状态或自然社会相对立的政治社会，也就是早期资本主义社会那种“由货
币经济、在像自由市场一样的地方随时发生的交换活动、给开化而聪颖的人带来舒
适和体面的技术发展，以及尊重法律的政治秩序等要素构成的一臻于完善和日益进
步的人类事务的状况”。契约论政治哲学家的“市民社会”概念实际上反映了他们
建立在自由基础上的以民权来抗衡专制君权的政治理念，是一个纯粹的政治概念。
然而，他们的“市民社会”的合法性仍然是古代的文明一野蛮的区别。市民社会或
政治社会的出现是文明的标志。
    黑格尔对西方“市民社会”理论的发展作出了重大的贡献，这一贡献尤其体现
在他将市民社会规定为与国家相分离的独立领域。市民社会是黑格尔国家理论的一
个环节。他试图让市民社会成为各种利益和社会力量冲突的场所，而让国家从各种
社会与历史力量中抽绎出来，成为普遍利益的体现和代表。因此，区别于家庭和国
家，市民社会是经济和经济关系的领域，是“需要的系统”，是法律和司法行政与
内务行政管理的领域，是实施立法和强制立法的公共权威的领域。实际上，黑格尔
的市民社会就是现代国家主要的经济、司法和社会制度，这是一整套产生自由的理
性设置。因此，他认为市民社会是“现代世界的成就”。与以前的市民社会理论家
不同，对黑格尔来说，市民社会基本上是一个现代的现象，它是工业革命以来西方
人所生活的那个自由的资产阶级社会的概念化，因而带有那个时代（现代）主要的
理想色彩。像洛克笔下的市民社会一样，它通过司法行政来保护“生命、自由和财
产”。像霍布斯的市民社会一样，它使个人免于公权的横暴。它与法国大革命的目
标相一致，是自由、平等和博爱的领域，但无需恐怖来实现。
    黑格尔认为，市民社会是“各个成员作为独立的单个人的联合”。这个联合的
种种设置都是为了保证自由的充分发展和个人利益与需要的满足，个人权利与自由
在社会范围内获得自由的唯一可能的途径，因为它通过一整套理性的设置实现了个
人要求得到满足的权利：市民社会使个人可以个别地选择在市民社会中能期望获得
的东西；市民社会的设置提供物质和精神的手段使个人可以获得可能的东西。与希
腊的城邦国家（polis）相比,市民社会使家庭与政治的冲突缩小到最低限度。由于
没有市民社会，希腊的城邦国家不承认、接受和鼓励个人的特殊性、主体性和权利；
而市民社会刚好相反。从整体上看，市民社会只是黑格尔法哲学的一个组成部分；
而法哲学要讨论的归根结底是伦理生活，因此，市民社会只是伦理生活的一个必要
的辩证因素。然而，不管它的这种黑格尔哲学的体系意义，它仍充分反映了现代性
（modemity）的社会政治理想。
    马克思是第一个揭露近代市民社会理论神话的人。黑格尔讲的那种“独立的单
个人的联合”的市民社会在他看来不过是唯心主义的虚构。任何关于个人的有意义
的说法必须同时联系他的环境，个人在概念上也不能与他的社会语境分开。在马克
思看来，黑格尔只看到个人的肉体特征，“他的胡子和血液”，却忽视了个人的社
会涵义。市民社会归根到底是物质交往形式。这构成了唯物史观的出发点：“这种
历史观就在于：从直接生活的物质生产出发来考察现实的生产过程，并把与该生产
方式相联系的、它所产生的交往形式，即各个不同阶段上的市民社会，理解为整个
历史的基础：然后必须在国家生活的范围内描述市民社会的活动，同时从市民社会
出发来阐明各种不同的理论产物和意识形态，如宗教、哲学。道德等等，并在这个
基础上追溯它们产生的过程。”
    与黑格尔从伦理精神的角度来考察市民社会不同，马克思是从现实的历史发展
进程来考察市民社会的。虽然他对黑格尔将市民社会作为一个“唯物主义”的领域
与国家的“唯心主义”或“精神主义”相对十分不满，认为人的异化就是生活分裂
为这两个领域，但他对现实历史研究得出的是同样的市民社会与国家相分离的结论。
马克思认为，古代城邦国家，无论君主制，贵族制，还是民主制的特征都是没有区
分社会与政治。因此，市民社会完全从属于国家；没有政治结构把自己与现实的、
物质的社会，与人类生活的现实内容相分离和相区别。当政治国家只是社会一经济
生活的一种形式时,res publica（公共事务）意思只是公共生活是个人生活的真实
内容。因此，任何私生活缺乏政治地位的人就是奴隶，政治不自由意思就是社会奴
役。政治渗透到一切私人领域，社会与国家，私人和公共自我，个人和团体间没有
区别。中世纪把这种关系倒了过来：在这里，私人领域、市民社会获得了政治地位。
财产、商业。社会关系和阶层，甚至私人，都成了政治的。马克思说在封建时代财
产的权力是至高无上的，只是因为私人财产的分配是一种安排。只有在中世纪政治
才是社会一经济关系的自动反映。在近代，市民社会与国家完全区分开来了。市民
社会完全摆脱了政治限制；私生活，包括经济活动，完全不管与国家有关的考虑；
一切对财产和经济活动的政治限制都取消了。经济个人主义和自由放任主义表达了
市民社会与国家间的这种两分。人类社会现在完全意识到它的异化和人的生活分为
私人和公共两个领域。经济活动本身变为目标既是这种人异化于他存在的普遍内容
的证明，又是它的一个条件。
    马克思的市民社会理论对于后来的市民社会理论有重大的影响。尽管如此，当
代西方市民社会理论有一值得注意的发展，就是人们不再将市民社会看作是政治或
经济的领域；而是恰恰相反，主张将市民社会与经济领域区分开来，认为市民社会
主要应由社会领域和文化领域组成，其功能在于整合社会和抵御危机。葛兰西在著
名的《狱中札记》中就指出，在最发达的国家，市民社会已成了一种非常复杂的结
构，它能抵御当下经济因素（危机，萧条）的灾难性“入侵”。市民社会的上层建
筑就像现代阵地战的战壕系统。在战争中猛烈的炮火攻击似乎摧毁了敌方整个防御
系统，但实际上只是外部的环形防线，等到进攻时才会发现敌人的防线仍然有效。
市民社会就是在经济危机时起这种作用的文化一意识形态领域。也就是说，在他看
来，资产阶级国家还只是外壕，市民社会才是资本主义制度的核心工事。它通过文
化和教育使大众心甘情愿接受占统治地位的意识形态，从而使现行制度得以建立在
大众“同意”的基础上。现代国家＝政治社会＋市民社会，换言之，是由强制的武
力保护的文化霸权。显然，在葛兰西看来，批判的武器一定比武器的批判更为重要。
美国社会学家帕森斯与葛兰西的政治立场南辕北辙，但在将市民社会视为通过将社
会价值制度化来整合社会这一点上可谓殊途同归。帕森斯把现代社会划分为四个子
系统，即经济、政治、文化、社会子系统，把市民社会主要理解为社会子系统（或
社会共同体）。社会子系统主要是通过各种社团或协会来完成社会整合的任务。在
社团或协会中，通过社会化机制和社团控制机制（如人际制裁和仪式活动等），个
人将会自觉或不自觉地把现行的文化价值观作为一种行为规范接受下来。
    美国学者柯亨和阿拉托在他们所著的《市民社会与政治理论》一书中也主张市
民社会、经济和国家鼎足而三，市民社会自成一个独立的领域。它是“介于经济和
国家之间的社会相互作用的一个领域， 由私人领域（特别是家庭） 、团体的领域
（特别是自愿性社团）、社会运动及大众沟通形式组成。”他们的这一分法显然是
从哈贝马斯在《晚斯资本主义中的合法性问题》一书中将社会进一步区分为政治、
经济和社会文化系统三个子系统来的；她们的“市民社会”概念又相当于哈贝马斯
最近十几年讲的“生活世界”的概念。生活世界由文化、社会和人的存在三部分组
成，是一个交往行为的公共领域。对于他们来说，“市民社会”已不是一个现实状
况的写照，而是一个有待实现或重建的目标，是达到自由、平等、民主、正义、团
结、公正等理想的途径。
    市民社会理论在当代的演变的确意味深长。这种演变一方面表明当代西方思想
家对于现代性产生的种种问题有了足够的认识，使得他们对于现代社会及与其相关
的问题越来越持一种批判的态度。这种态度表现在市民社会理论上就是他们不再简
单地将市民社会等同于文明和进步。另一方面，强调市民社会的文化涵义表明人们
对于文化在现代社会中不可缺少的重要意义有了更为深刻的认识。文化既是维系和
整合社会，使其价值制度化的重要途径，也是社会对抗现代政治和经济的无情逻辑，
重新找到自我更新的价值和意义的手段。所以作为社会文化领域的市民社会又被一
些人视为有待重建和实现的理想。
    二
    如果说当代人们逐渐将市民社会理解为一个相对独立于政治和经济的社会文化
领域，反映了人们对文化在现代社会中的重要意义有了日益深刻的认识，那么文化
批判和文化研究在当代的迅速崛起，成为一种跨学科的文化实践这一事实，同样证
明了这一点。这就给了我们一个暗示：作为社会文化领域的市民社会和文化批判之
间有着不可分割的内在关系。“文化”、“批判”和“市民社会”是三个与现代性
有着密切关系的概念。虽然“文化”这个词在我们古代文献中也出现过，但那时指
与武功相对的文治与教化。现代汉语中“文化”一词的含义显然是从西方的。cult
ure一词来的，而与古代的“文化”一词的含义反而只有间接的关系了。
    culture一词来自拉丁文。cultura，它的词根是。colera，意思是“照料，开
垦,居住”。因此，culture一词最早的用法都是同农业活动有关的。通过西塞罗对
它借喻的使用它才有了人文的内涵。西塞罗说：“一块农田即使是肥沃的，如不照
料的话，也不会结出硕果，精神如没教育的话也是一样……照料精神的是科学；它
将恶习连根拔出，使它准备好去接受种子并将其播下——如此说来——一旦它已开
始，那就会硕果累累。”在西塞罗那里，“文化”有了通过智慧教养人的意思。但
智慧的教养本身不是目的，而是使人的生活高尚和获得人的尊严的途径。文艺复兴
时期的人文主义者爱拉斯莫斯和托马斯·莫尔继承了西塞罗的这份遗产，将文化又
理解为本性的培养。人必须自己关心他的尊严，通过爱智慧自己从灵魂中将恶习像
杂草一样除去。也就是这时，16世纪早期，“文化”一词才逐渐广泛用于人文世界
而不是自然界。德国早期启蒙学者普芬道夫干脆将“文化”作为人与动物的区别，
将文化与自然状态相对。
    维柯对文化理论作出了开拓性贡献。与启蒙时代许多思想家不同，维柯认为变
化是人类经验的本质特征，变易不仅是人性的特点，而且也标志了人在与世界的关
系中不断理解自身的努力，为寻求理解人们不断改变自己和世界。但不断变化的历
史世界不是无迹可寻；相反，由于它有一共同的形态，或者说，领会和评价事物的
方式，我们也能科学地认识它。这就是文化。任何民族的自我理解最清楚、最典型
地表现在它的文化感觉的现实实践，艺术、宗教。道德、法律、语言这些东西中。
但这些都需要以适合它们自己时代和地点的观点来进行解释。这样，通过理解文化
我们就可以理解变化的历史和变化的人本身。文化实际上是一种历史地不同的存在
模式或生活方式。因此，要理解或改变我们和世界，必须先理解和改变文化。文化
成了一个历史的生存性概念，具有明显的存在论意义。由于它的这个特点，任何对
文化的研究都会带有人类自我反思和批判的意欲。
    在启蒙时代，人们对文化也像古代人们对市民社会一样，把它看作是野蛮的对
立面。在法国的“哲学家”（philosophes）们看来,与野蛮、原始和蒙昧状态相反，
文化不仅构成了已经达到的状态，而且构成了一个时代的成员完善自己的标准，这
种标准不是被看作是一个进化到这种状态的过程，就是被看作由它代表的种种标准。
赫尔德在这种文化概念中看到了近代的傲慢和历史偏见。为此，他用“文明”一词
来指维柯意义上的“文化”概念，以代替启蒙运动的“文化”概念。赫尔德用“文
明”主要指一种生活方式，而不是一种标准或一个过程。他和维柯一样，将文明看
作是多元而不是铁板一样的。他的目的是要瓦解启蒙运动的文化观：文化只代表一
个长期的精神成就的最高阶段，而这阶段正是在18世纪达到的。赫尔德以“文明”
来与启蒙运动的“文化”概念相抗衡，与维柯的“文化”概念一样，已经隐含了对
现代性的某种批判意味。无独有偶，威廉斯在《文化与社会》中也指出，在英国，
从柏克开始，“文化”概念就是对工业主义，尤其是放任主义的资本主义的个人主
义的一个回应。
    到了浪漫主义者那里，“文化”作为对现代社会的现代性的一个批判概念，就
显得更为明显与自觉了。赫尔德的思想极大的启发了浪漫主义者。他们将他的思想
用于各个方面：维护民族与传统文化的重要性；攻击现代工业社会的机械与异化；
将精神与物质，人与非人相区别等等。“文化”这个术语成了浪漫主义者针对现代
社会政治变化产生的种种问题的批判武器。与启蒙价值的代言人常常将“文化”和
“文明”混为一谈相反，为了突出文化和上述批判意义，浪漫主义特意要区分文化
和文明。在《论教会与国家的构成》中柯勒律治这样写道：“国家的长久存在……
国家的进步性和个人自由……依赖于一个持续发展、不断进步的文明。但是，这个
文明如果不以教养为基础，不与人类特有的品质和能力同步发展，那么文明本身如
果不是一种腐败的力量，也是一种混杂的善，是疾病的发热，而不是健康的红润，
而一个以这种文明著称的国家，与其说是一个完美的民族，不如称之为虚饰的民族。
我们必须是人以便成为公民。”柯勒律治这里讲的“教养”（Cultivaion）其实指
的就是文化。文化才是人类及其社会发展的最高目标，是一切社会安排都要服从的
上诉法庭。将文化和文明相区别，实际上是要提出一种新的价值观；惟因这种价值
是一种必须不懈追求的理想目标，即人的完美发展，它也必然成为批判社会的指南
和出发点。
    对此，阿诺德有更为明确和自觉的认识：“提倡文化能极大地帮助我们摆脱目
前出现的困境；文化就是追求我们整体完美，追求的手段是通过了解世人在与我们
最为有关的一切问题上所曾有过的最好思想和言论，并通过这种知识将源源不断的
新鲜自由思想输入我们固定的概念与陈旧习惯……”“文化即是对完美的研究，引
导我们把真正的人类完美看作是一种和谐的完美，发展我们人类的所有方面；而且
看成是一种普遍的完美，发展我们社会的所有部分。”这里，文化不仅是一种理智
的活动，一种“研究”，而且也是人们存在的追求。既是一种知识，也是一种行为
模式。文化不仅关系到个人，更关系到社会，实际上它是社会的目标。正因为如此，
它必然也是批判：“文化成为制度的最终批评者，成为取代和改善的过程，然而在
根本上又超乎制度之外。”
    随着人类学的发展，出现了人类学的文化概念。这就是泰勒在其《原始文化》
中所做的，将知识、信仰、艺术、道德、法律、习俗和任何作为一个社会成员的人
的能力与习惯都以“文化”称之。这种人类学的文化概念从表面上看是一个中性的
描述性概念。然而，它产生的现代性语境决定了它不能不蕴涵着批判的因素。它在
本世纪成了批判西方文化中心论，主张文化多元论。女权主义和后殖民文化批评等
等一系列特殊的文化批评的依据之一。正如威廉斯明白指出的那样：“文化概念的
发展，自始至终都是对所谓资产阶级的社会观念的一种批评。对文化观念的含义作
出贡献的人，从差异极大的立场出发，达到了各种差异极大的对文化观念的依附和
忠诚。但是他们有个相似之处：他们都不认为社会只是一个中立区，或者只是一部
抽象的、具有调节作用的机械。他们强调的是社会和积极功能，强调个人的价值植
根于社会，并且强调必须以这些共同的条件来思考与感受。”文化概念自身的历史
其实也已暗示了它对于近代社会的根本意义。
    “批判”这个概念与“文化”概念一样，从根本上说是一个近代的概念。crit
ique一词是从希腊文krinein派生而来。krinein的意思是“区别”和“辨别”的意
思,英文中crisis（危机）一词也是从krinein派生而来的。“批判”一词的古典用
法主要指三个层面的活动：它可用于司法行政指在法律争论中重建秩序；用于医学
指一种病的转折点；还指对文学文本的研究。当“批判”一词在17世纪成为近代欧
洲语言一部分时，它还带有上述司法、医学和语文学的背景含义。①“批判”一词
在17世纪被西方人广泛采用是有道理的，因为这个术语特别适于启蒙。在文艺复兴
时，它基本上还只有古典的语法和语文学活动的意义，但在17世纪后期，它在当时
全欧洲如火如荼地展开的神学大争论中被广泛采用，使它有了较广的现代意义，因
为上述神学大争论正是欧洲“现代化”的一个最极端的症象。
    在“批判”的概念史上，法国思想家皮埃尔·培尔的《历史批判词典》在1697
年出版具有标志性意义。从那时起，“理性”和“批判”这两个概念结下了不解之
缘。批判首先就要区分理性和天启，它被看作是区分这两个方面的理性的活动。批
判和理性逐渐被认为是不可分的，是因为理性概念在时间过程中也经历了根本的变
化。传统和古典的理性概念的目标是发现和描述第一原理和支配现象的普遍真理，
并用“先定理由”来证明它们。这样，合理的东西就是“适宜的”和“正当的”。
亚里士多德因此可以将规律等同于“秩序”或“理性”，断言理性是人的最高能力，
因为它使他们可以理解宇宙的秩序和继续他们的生活。
    但是，从文艺复兴开始，一种新的理性出现了。理性不再是联结思维和知性的
能力，而是以其无限和透彻的分析揭露了古典传统的理性概念的局限。与亚里士多
德的理性概念相比，它与其说是肯定的力量，不如说是否定的力量。培尔就直截了
当地写道：“人类理性……是一种破坏的原则，而不是开导的原则。”但这决不是
说，寻求真理不再是理性的任务。恰好相反，理性的任务仍然是去寻求真理，但不
是先定的真理，而是有待确立的真理。这种意义的寻求才是真正的寻求。理性概念
转变的重大关键即在于此。也因此，理性必须将自身视为批判，既然它不再是说明
已经存在的既定真理，而是要理解一切可能的事实。康德对于理性在近代的这种演
变有最为深刻的认识，他将批判视为时代的特征：“我们的时代是一个批判的时代，
一切都须受到批判。”更为深刻的是，他不仅把批判的矛头指向一切外在的制度，
而且也指向进行这种批判本身内在的条件——理性本身。理性既是批判者又是被批
判者。任何规范本身必须先接受批判。“在原则尚付阙如之时，冷淡，怀疑，最终
严格的批判是缜密思想的证明。”他认为只有能经受自由和公开考察者，理性才能
予以诚实的尊敬。这位“批判哲学”的大师关于“批判”的理解揭示了批判的本质：
批判不是根据某种现存权威的规范来判断或评价事物，也不只是要得到所谓正确的
思想和逻辑确定性，而是要把批判引到批判的条件和前提，弄清在批判过程中发生
的事。按照“批判”的原义，它不只是纯粹的反思和判断，而是本身既有理论的因
素又有伦理的因素。批判的这种复杂性使它截然不同于单纯的批评。
    “批评站在它批评的对象之外，维护规范反对事实，维护理性的命令，反对世
界的不合理，批判拒绝站在它的对象之外，而是将其对象内在正常的自我理解与其
实际的现实并置。批评给一个阿基米德点以特权，不管它是自由还是理性，进而去
表明用这个理想范式去衡量时世界的不自由和不合理。通过给这个阿基米德点以特
权，批评成为教条：它不解释自己的立足点，或在进行批评任务前就假定了它的立
场有效。”
    美国学者塞拉·班哈比卜的这段话清楚地指明了康德以来“批判”概念最重要
的特点。正是这种特点使它成为现代思想与文化发展的真正内在动力。
    三
    以上对“文化”和“批判”概念的系谱学分析已清楚表明，这两个概念在近代
的产生和流行决非偶然，实际上它们都是人们对现代性作出的反应。现代性在极大
地改变了人的生存方式的同时也极大地改变了他们感受世界的模式。最初人们认为
一切新的都是合理的，而所有新的东西虽然对传统的东西以历史必然性的身份出现，
但它们自身却似乎具有永久性。然而，一方面，传统不可能完全被颠覆；另一方面，
现代性的辩证逻辑却使那些似乎是永久合理的东西的基础很快发生了动摇。当传统
和现代都不再能给人以确定的信念和经验的规范时，文化批判就应运而生了。人们
希望通过它能更好地理解自己和这个似乎越来越疏离的世界。人们认识到今天的一
切固然是现代的问题，但又肯定与我们自以为了解，其实始终必须去了解的人性有
关。于是，文化批判又成为一种知识，一种有别于近代客观知识模式的生存的知识。
作为知识活动，它可以称为文化研究，但这种研究必然是一种深刻的批判，所以文
化研究归根结底还是文化批判。由于现代性问题的广泛性，这种批判涉及人类一切
基本的创制。它包括哲学批判、语言批判、心理批判和社会等等。
    除了人类心智方面的条件外，还必须注意文化批判兴起的历史语境。市民社会
的诞生标志着人类生存领域的分野和相对独立性日益明显和多样。政治和经济领域
在现代的强势作用固然对文化社会形成了极大的压抑和限制，但也促进了它独立的
进程。现代一方面使权力和金钱的逻辑越来越广泛地渗入一切文化活动；但另一方
面文化第一次有可能成为一个相对独立的领域。现代为此准备一切必要的物质条件：
独立的知识分子阶层，独立的文化机构——大学、研究所、出版社等等，现代的传
播流通手段。这一切使得文化对社会产生了前所未有的巨大影响。现代更为文化的
积极作用提供了种种负面的条件，这就是我们面对的现代性的种种问题。如果说人
们把市民社会规定为社会一文化领域，是想要以此来抗衡权力和金钱的逻辑对人类
生存的影响，并以此来保持人类的理想，那么文化批判正是这个领域活力和作用的
体现。
    文化批判通过对我们经验和感知的前提条件的反思和批判也许不能改变权力和
金钱的逻辑，但却可动摇这种逻辑的基础。我们看到，一方面，权力和金钱对西方
社会生活的影响日益扩大和深入；但另一方面，造成西方现代政治和经济逻辑的西
方文化正在产生深刻的根本变化。尽管这是一个漫长而又缓慢的过程，但其内在的
革命性、激烈性已不容怀疑了。这种变化离开从浪漫主义到尼采、海德格尔，从批
判理论到解构主义、女权主义批评等持续了一个世纪以上的西方文化批判是无法想
象的。如果说市民社会是人的生活在政治、经济方面获得越来越大自由的产物，那
么文化批判就是这种自由在精神上的体现。没有文化批判，市民社会最终将失去其
独立性，成为权力和金钱的又一跑马场；反之，也许在权力和金钱之外还可以有一
个相对独立的“第三世界”，一个新的可能性的世界，一个能给予我们希望的世界。
    文化批判产生的历史语境也决定了不管它以什么形式出现，都无法改变它本身
内在的道德一批判的特征，哪怕是那些表面看上去最形式主义的、公开声称非存在
论的文化批判，概莫能外。例如，后结构主义似乎通过将一切归结为语言和文本，
以符号和形式置换以前使文化批判合法的种种假定挖去了文化批判的一切可能性。
一切文化形式在后结构主义看来都是多少任意的构造，与它们所指涉的事物很少或
没有内在关系。德里达和其他一些人甚至认为文字的文本只是由白纸上的一些黑色
标记组成的东西，区别这些标记的不是它们可能有的内在意义，或它们可能传达的
意向，而只是它们彼此的差异。德里达称之为differance。这个diffance纯粹由标
记的大小，它们间的空间，它们黑色的程度和它们的形状组成。这种differance可
让我们将随便多少意义附于那些标记，但这些意义无论与它们附于其上的标记还是
与它们意指的对象都无内在的关系。标记和符号下面并无作为它们本质的意义或含
义，因此，任何特殊文本下面、前面或周围都无积淀下来的其它东西。批评纯粹是
一个语义学和符号学的活动，它的运动方向最终是瓦解文本的意义。然而，后结构
主义的这种极端的批评策略不仅未使它成为一种文字游戏，反而使它不仅是一种激
烈的语言批判，而且也是当代最激烈的文化政治批判之一。福科和拉康就不用说了，
德里达也从不掩饰这一点。相反，针对西方学术界某些人将解构看作又一种新鲜的
学（技）术操作或方法，他明确指出：解构“在其分析工作中，至少也是一种对支
配和使我们的实践，我们的能力，我们的行为可能的政治与制度结构采取某种立场
的方式。恰恰是因为它从不只关心所指的内容，解构不应同这个政治一制度问题分
开，而应寻求重新研究责任，这种研究对从伦理学和政治那儿接受的符码提出疑问。
对于某些人来说这是太政治了，这将吓瘫那些只凭最熟悉的路标来认识政治的人。
解构既不是使这个体制安居其位的方法论的改进，也不是花里胡哨的不负责任和使
人不负责任的破坏，这种破坏最确定的结果就是使一切一如其旧，巩固大学里最顽
固的势力。”
    这样一种激进的文化批判立场居然被我们所谓的“后现代主义批评”“挪用”
为对一切文化形式无批判的认同的招牌与工具,恰恰证明了文化批判的匮乏和紧迫。
    文化批判的历史语境还告诉我们，与启蒙不同，文化批判既然不是绝对的破坏
与否定，也不是独断与盲目的弘扬与肯定。从“文化”和“批判”的系谱学研究中
可以看出，它们的产生反映了现代社会自身的调适和纠正机制。文化批判实质上是
反思和探寻：反思我们经验的前提与条件，探寻新的可能性。文化批判实际上是人
类的自我批判。任何不包含自我批判的文化批判必然会成为新的教条。曾经有过这
样的文化批判，以一套既定价值来对事物作出判断和批评。无论批判是多么激烈，
这套既定价值本身是被绝对先予肯定的。也就是说，批判者自己的立足点是不受怀
疑和批判的。批判似乎可以站在历史之外，超越他所批判的文化，向人们指出历史
发展的正道。中国现代反传统的文化批判，就是一种这样的文化批判。批判者自以
为他们可以超越传统来对传统作出终审判决，却不知正是在这样做时他们陷入了传
统的吊诡，传统的经验方式和思维方式仍有效地控制着他们的行为方式。另一方面，
文化保守主义的文化批判同样如此，同样没有对自己经验和思维的前提与历史语境
有足够的自我意识。批判成了意见的表达与否定，而不是对真理的探求。几乎所有
的批判者都认为自己已真理在握，却不知一套先定的价值无论如何其真理性是可疑
的。这样，现代中国文化批判留给我们的只是一些一再重复的意见，却很少开拓的
思维与理解的向度。80年代的文化批判低水平地重复“五四”文化批判的意见，深
层原因即在于此。
    文化批判的悖论和困境在于：它不能超越自身的文化一历史语境，又必须批判
产生它的历史文化条件。这就要求它不仅要批判对象，而且也要时时审视自己的立
足点，承认它的局限性，允许它的可变性。还要求它不是绘事实以合法性的说明和
认同，而是不断地探索新的可能性。没有可能性的世界是一个停滞的、没有希望的
世界。可能性既是对事实的批判，又是新的经验的起点。对于前一点杜威有过很好
的表述：“对没有实现和可能实现的可能性的感觉，当将它们与现实条件相对照时
是可能产生的对后者最透彻的‘批判’。”可能性归根结底是新经验的可能性，批
判同时揭示了这种新的可能性。在此意义上，文化批判也是一个建设性的事业。它
在不断反思和批判现有的文化形式和结构及其前提的同时，也在扩大我们经验与理
解的领域；在重新解释我们熟悉的一切的同时也在改变我们的世界；在做这一切的
时候它也在不断重塑自己。只有这样彻底的文化批判才能使我们不至在一个千年一
遇的沧桑巨变中失去对自己和世界的理解，才能使人性在巨大的非人力量面前仍然
保持它的地位与尊严。
    很显然，既然文化批判是要重估一切价值，那么它必然是一种道德批判。提出
道德批判，时下有些人总像小偷被人提起偷窃那么不自在，以至“道德拷问”成了
一个这些人常用的时髦字眼。其实文化批判着眼于社会性问题，把对个人私德的评
判留给每个人的天良。文化批判的任务不是道德审判，而是价值重估。它不是要褒
贬某种行为方式或生活方式，而是要检验我们对自由和人性的承诺及其强度。它对
人类命运和未来有一种根深蒂固的关心，促使它不断为人类寻求新的可能性。当它
指出新的可能性时，它是在指出一个“应该”，尽管这种“应该”不一定像康德的
“绝对命令”那么强烈，但却同样体现了人类不为自然的因果性和物质的逻辑所囿
的自由意愿，这正是道德的本质。正因为如此，美国批评家凯钦把文化批判定义为
“historiemorale”（道德史），“它总结我们生活的时代精神，然后让我们超越
它，使我们能从宏观的角度，即以马克思论希腊哲学，基尔凯郭永论莫扎特，尼采
论悲剧的诞生，肖伯纳论易卜生，劳伦斯论美国文学的方式来看事物，让我们——
不仅根据人类的历史，而且根据他的全部努力——去创造一个与我们的创造力相符
的未来”。
    一个健全的社会不能没有这样的文化批判，不管我们将它称为市民社会还是别
的什么。
    近代上海文化与市民意识
    李天纲
    何谓“市民意识”？
    现在都讲“市民素质”，但比较规范的说法应该是“市民意识”。倘有一个人
随地吐痰，最好不要说他“素质不够”，好像他是人群里的次品，这不平等。可以
说他缺少“市民意识”，不懂得自己生活在一个市民共同体中，要成为其中一员来
保护环境。另外，“市民意识”是一个可以在中外历史上展开的话题，值得讨论。
    什么是“市民意识”？市民意识来源于“市民社会”（CivilSociety），是西
方概念。近年来多有谈论，但它倒不是一个新进“后学”（什么“后工业”、“后
现代”、“后殖民”等）中的论调。它是道道地地的“前学”。是研究前工业，前
资本主义时期的学说理论。韦伯《新教伦理与资本主义精神》中有论述。马克思、
恩格斯《德意志意识形态》中认为“市民社会”这一用语“是18世纪产生的”。历
来的历史学家、政治学家、社会学家在研究欧洲13世纪的城市时都用了“市民”这
概念。
    西方的学者普遍地认为，现代社会制度，意识形态，基本上是在欧洲中世纪后
期的城市中产生的。德国谚语说“城市的空气使人自由”，因为农奴进入城市以后，
就可以自由地走动、结婚、学手艺、做生意。这就是“自由”的起源。城市里的事，
国王不管，也不让领主和主教去管。市民们组织了“市政府”（Consuls）,商量办
事。这就是“民主”和“自治”的起源。现在留学生去美国，住满一定年份才能申
请绿卡，但他们的孩子生下来就是美国人。这制度也是起源于12世纪欧洲城市。当
时国王规定，农奴在城里住满一年零一天就算“市民”，而孩子生下来就是“市民”。
所以那时就有男子“偷渡”城堡，女子到城里去分娩的现象，由于城市和乡村、市
民和农奴之间存在巨大的差异，两者非常地对立。当然，后来商业和工业的税收大
增，成为国家经济支柱，国王们也被迫支持市民。城市压倒农村，市民生活、市民
意识成为社会的主流。
    中国有没有“市民社会”和“市民意识”？历史学家用西欧的经验看中国历史。
中国的城市大，起源早，但没有发展起“民主”、“自由”、“自治”和“法制”
的体制。欧洲“市民意识”中的突出的政治权利观念，在中国城市市民中肯定没有。
六大古都：西安、北京、南京、洛阳、开封、杭州都是政治中心，不是经济中心，
都是官本位，不是民本位。宫城、皇城占去泰半。中国的城市制度发育不良。欧洲
城市后来有自己的法庭、军队和警察，领主不得入内，就是国王也非请莫入。中国
的城市历来还是皇家官府的天下。没有独立的市民社会，也就没有充分完整的市民
意识。举白居易的《卖炭翁》的例子。长安城“市南门外”的卖炭翁，他的身份不
是农民也不是市民。个体劳动，没有组织，做生意没有权利，受“宫市”欺压。被
打了一顿，被抢了一阵，只能自认晦气。中国传统确实如此，士农工商之中，官僚、
士大夫比较有自我的权利意识，所谓“士大夫意识”。他们会在朝廷与太监、外戚
和宠臣抗争。工匠、商人却没有办法用社会制度来保护自己的生计，也没有“市民
意识”。生活在京城里，该称得上“大市民”了，但是古代皇城根下的臣民是从不
管皇上的事的。中国中世纪的大事，有多少工商人士参与过？
    值得注意的是，在明清时代，江南长江三角洲地区商品经济发达，兴起了一大
批小集镇，出现了一大批“小市民”。小市民在政治生活中也没有什么大作为，但
在生活享受上相当会讲究。听书、喝酒、品茶、下棋、孵浴堂、抽大烟。他们比农
民的活动范围大，闲暇时间多。因为地方上的事务被官府士绅垄断了，他们就专心
吃喝玩乐，手段精致。清代钱泳《履园丛话·艺能》，有一段说的是士大夫玩不过
小市民。扬州立林中有范西屏、施襄夏，围棋下得好，号称“大国手”。有一天，
“西屏游览社，寓僧寺。有担草者来，范与羿数局，皆不能胜。”这样的美谈，在
江南流传很广。老百姓会玩，富裕起来的城镇小市民沉浸在享受主义文化中。《金
瓶梅》、《九尾龟》、《海上花列传》里，充满了这种醉生梦死的城镇繁华。中国
大众文化的起源大约在此，因为看这些小说时感到奇妙的是，潘金莲喜欢的菜谱今
天还用，牌九今天还推。更奇妙的是现代作家模仿当时的笔法，写《废都》生活，
居然和当时相差无几。宋明清确实是中国城市文化发展最快的时期，但在此之上是
没有生成类似西方的“市民意识”。市民未参与市政生活，没有充分权利，自然就
委琐得很。
    小市民的生活方式，士大夫们也加入了。因为多有一些权和钱，土大夫把小市
民生活方式又提高了一步，吃花酒、捧戏子，兴诗会、讲学雅集，玩一些才子佳人
的游戏，有时加上一些政治上的激情。这就是明代文人的积习。冯梦龙的《三言》
小说描写的就是这时代这地区这群人的生活方式。《杜十娘怒沉百宝箱》，讲的是
在京读书的李甲和红妓杜氏的故事，主题围绕着金钱和感情及等第展开，开的是上
海鸳鸯蝴蝶派的先河。张恨水的《啼笑姻缘》与之如出一辙，是浓重而典型的小市
民趣味和生活态度。冯梦龙的另一篇小说《沈小霞相会出师表》就带有一点政治色
彩，写的是“忠臣义士”反权臣严嵩专断朝政的真人真事。这样的小说结构，很有
点像清末上海报章上连载的谴责小说，带有士大夫的政治义愤和时事责任。在冯梦
龙的小说中，可以看出“小市民意识”和“士大失意识”在互相结合。“士大夫意
识”中“天下兴亡，匹夫有责”的权利感、责任感，多少传染一点给“小市民意识”。
从历史上看，明末江南的小城镇里，“市民意识”比较健康。在生活和政治两方面
都比较开展。
    冯梦龙《三言》中的政治态度，和顾炎武《日知录》、黄宗羲《明夷待访录》
中表现的政治态度是一致的。他们都表现出明末真士人的刚直，使清末文字中的谴
责讽喻、含沙射影显得玩世不恭。清末的大学问家、扬州学派的守门人刘师培说：
“明儒直而愚，清德智而谲。明儒尊而乔，清儒弃而湿。”他讲的是对的，明末许
多人为信念奋斗，清末人就比较“流质多变”。刘师培自己不久就离开革命派，先
投了端方，后又投了袁世凯、阎锡山。为什么明末士大夫比清本士人多有气节？这
是比较明末和清末社会之后，经常会发问的。在这方面，张博的著名散文《五人墓
碑记》是一个解释。他是太仓人，徐光启的学生，“复社”的创始人。碑文记录了
1627年，苏州市民为了周顺昌无事被宦党陷害致死案，起而暴动。颜佩韦等五人以
“吴民之乱”罪被斩首，悬在城门。这“五人生于编伍之间，素不知诗书之训”，
是一般市民。但却“激昂大义，蹈死不顾”。张溥为之感动，发动复社社员为之修
墓。文学史上称冯梦龙等人的作品是“市民文学”，思想史上称这是“启蒙运动”。
他们确实是反映了明末江南市民社会繁荣后冒出头来的“市民意识”，反映了士大
夫和小市民的结合。明末的小市民社会市民的关系比较密切，小市民社会热心支持
本地土大夫的东林觉运动。到了“扬州十日”、“嘉定三屠”时，民众还是与士大
夫站在一起。小市民在明末起了大作用。
    朱维铮的《走出中世纪》认为：从明代开始，中国也开始了“走出中世纪”的
运动。从“市民意识”成熟过程来看，江南的市镇虽然不像欧洲中世纪城市那样独
立，但也有自己独特的生活方式，组成了城镇民间社会。一个17世纪的苏州人或扬
州人完全可以不出城市自在地生活。有时候，城市商业社会的力量相当的强大，比
如说，扬州的盐商能够邀请康熙、乾隆皇帝在下江南时，驻跸扬州。日常里，他们
供养读书人为他们扬名。财富转移到城市，思想家。学问家、文学家、艺术家也多
出在市井里巷，光扬州就出现了经学上的“扬州学派”和画坛上的“扬州八怪”。
它们中的成员大多是城市平民阶层出身。
    市民社会和市民意识改变了传统的文化活动。它把超然的文化活动落实为一种
具体的生产活动，使文化人的身上出现了工匠式的职业属性。在欧洲，城市商业和
市民社会的繁荣，使文化世俗化。许多文化人失去了宫廷教师、沙龙讲客的地位，
变为街头艺人、社会活动家。明清时代，中国的“中世纪”学术也出现了世俗化。
明清文人也像巴尔扎克笔下的文人一样，充满痛苦地进入了商业过程。郑板桥说：
“写字作画是雅事，亦是俗事。大丈夫不能立功天地，字养生民，而以区区笔墨供
人玩好，非俗事何？”和前代相比，明清文化有市井气，作品不避俗字俗句俗笔，
不似汉晋隋唐文人那般的豪门贵族气概。但因为熟悉民间疾苦，懂得世态炎凉，成
了他们的长处。也因为生活面的扩大，他们的作品显得有生气，不做作。“扬州八
怪”的画确实不是拿来“闲情寄兴”、“自娱娱人”的，而是拿来卖钱的。郑板桥
的字画有风格，有气质，但也是按幅标价的。
    “市民社会”天生有“恶俗”的一面，因为要卖，就不免粗制滥造，哗众取宠。
有些祝寿图、春宫画是很恶俗的。但是艺术终究是有自己标准的，市民社会同时地
产生着抵制“恶俗”的能力。郑板桥看到扬州城里学者围着商人转，很不高兴，说：
“学者当自树其帜。凡米盐船算之事，听气候于商人，未闻文章学问，亦听气候于
商人者也。吾扬之士，奔走躞蹀于其门，以其一言之是非为欣戚，其损士品而丧士
气，真不可复述矣。”这是板桥先生在与“恶俗”抗言。他认为：在商言商，在学
言学， 商业和学术应各有标准， 不能瞎搅。马克思讲“市民社会”的首要条件是
“分工”。按照分工的原则，按照职业的道德，知识分子应把知识劳动做得最好，
就像一个鞋匠要把鞋做得最好一样。板桥先生已经懂得这一点了。
    西化的“市民意识”
    “外国的月亮比中国的圆”，这句话是错的。中国的好东西多着呢，当时的东
印度公司就是看着中国的好东西多，怂恿着英国政府来打开大门的。但是单就“市
民意识”来讲，西欧的“市民意识”确实要比中国的完整些，这是应该重视的。他
们把自己看作是城市的主人。殖民时代，他们在别国的城市也当起了主人。上海在
1843年向西方开埠后，他们先后建立起了英租界、法租界、美租界（后来与英租界
并为公共租界），成立了“工部局”、“公董局”（市政府）、“公审公堂”（法
院）、“商团”（民兵）、“巡捕房”（警察局）、“救火会”（消防队）等自治
组织。注意，这些机构都不像后来那样，是靠国家预算维持的，而是完全接欧洲的
自治城市传统，靠纳税人的税收直接计算的。纳税人交一块钱，知道几分钱修马路，
几分钱请了“红头阿三”，几分钱给了工部局交响乐队。明年是不是盖大楼，要由
纳税人会议议决。
    30年代，中国政府酝酿收回租界。租界政府为自己的法律地位，进行了国际调
查。一位从南非来的，熟悉殖民地问题的费唐律师的报告说，上海是一个市民自治
的城市。承认租界已是“国中之国”（petit Etat dans，L’Etat），确实像欧洲
中世纪的城堡，城外的行政和宗教权力难以进入。上海租界里搬来的是欧洲的市民
自治，养成的也是欧洲的市民意识。《土地章程》是租界的基本法，规定了四项基
本原则， 即“自治”（Self－government）、“法治”（Ruleoflaw）。“安全”
（Security）、“自由”（Freedom），这就是西方市民意识的基本内含。
    “近水楼台先得月”，上海人“得风气之先”，看到西方“市民社会”的运转，
也知道西方“市民意识”的强悍。从小刀会到“四一二”，黄浦江上的外国军舰和
上海商团，就是没有一次让中国军队进入租界。租界里华人多洋人少，可是却是洋
人说了算。大班大亨侨民们无疑是侵犯华人权利的，租界华人一直要求参加政府，
有“华人参加运动” 。 提出的口号是“不出公董不纳税” （Notaxationwithout
repre sernartion）。华人的总商会领导了抗税活动，要求与洋人有平等的市民权
利。和今天的香港同胞们一样，上海华人是爱国和反对列强压迫的，但他们也确实
体会到，如果这一套市民制度、市民意识被华人来掌握，将会使上海更好。在上海
通俗文学作品中，对西方人有反感，对西方制度却未有轻慢。葛元煦《沪游杂记》，
收“工部局”诗，赞说：“衔挂司空饰美称（“工部”是中国六部之一的官名，古
代称“司空”，管工程，又称“司工”），度支心计擅才能。众擎易举浑闹事，散
罢金钱百废兴。”
    欧洲人带来了市民社会的制度和意识，但上海人口的绝大多数是华人，他们是
上海文化的主体。可以大致地说，旧上海市面上流行的是“西方的制度，中国的文
化”，拿西方旅游者的话来讲是：“表面上的西方化，内里的中国精神”（Chines
e spirit inside withwesternized out looking）。如果说外滩象征外侨的权力，
霞飞路象征他们生活的话，余下的大小马路基本都是中国人天下。中国人中，来自
江浙皖江南小城镇的移民又占了绝大多数。  他们带进上海的是如上曾姑妄言之的
“小市民意识”、“士大夫意识”。集中表现在文人成堆的四马路，福州路，和华
人聚居的虹口、闸北、南市。在上海，充满了江南城市的市民意识。比如说上海的
居民一直是很注重同乡和帮口关系的。来上海找工作寻同乡会，做生意去会馆公所，
死了无人收尸有善堂，这都是些很起作用的组织。至今上海人还区分宁波人、苏北
人、苏州人。过去有研究说，这些组织像欧洲中世纪城市中的“基尔特”（行会Tr
ust），确实，这都是从江南城市和运河码头帮口上带过来的。
    中西合壁，土洋结合，使得上海的市民文化、市民意识庞杂纷乱得很。上海人
到底是雅是俗、是传统是摩登，是东方是西洋，总让人觉得吃不准，难以交往，上
海人不被传统的中西社会喜欢。长期以来，租界洋人不喜欢中国人。比如说，因为
嫌上海华人公共意，识不够，在公园里赤膊睡觉，“市民素质”有待提高，工部局
在外滩公园告示牌上规定过“……华人不得人内；……狗不得入内……”上海人不
被西方人引为同类也罢，总不至于与狗为伍吧。上海人对此是耿耿于怀的。从1870
年起，闹了半个多世纪，西人控制的工部局才在“五卅”以后开放公园，接纳中国
人当工部局董事。
    内地人也不喜欢上海人， 觉得上海仗洋人的威风。 一次，李鸿章夸奖李平书
（上海人，后来是辛亥上海光复领袖），说：“君为上海人，有异于西人？”冷静
想起来，上海人在表现自我意识的时候，有不少身兼中西所长的优点，但也有很多
人取了中西所短，使他越发的猥琐。现在上海人在内地，别人说：“你是从上海来
的吗？怎么不像上海人？”同样是一句表扬的话。这几年中央电视台春节小品里讲
上海话的角色都是不土不洋，不伦不类的。上海人在很多场合尴尬得很。
    在文学史上，上海文人也曾经有过一个比较尴尬的位置，那就是在30年代被批
评为“海派”。过去写过一些旨在澄清“海派”问题的文字，我还是以为，沈从文
等人批评的“海派”，其实只是某些上海文学青年恶俗，何足以一概论。上海是中
国近代文学中心， 上海的文坛怎可能是哪派一统天下。 虽说30年代受鲁迅支持的
“革命文学”比较强大，但同时期鸳鸯蝴蝶派有大量的读者，《现代》杂志探索的
“现代派文学”十分新锐，“五四”新文化以来的“启蒙文学”还在表现，连北平
文学研究会的《小说月报》也在上海出版。其它各种各样的文学团体不知凡几，像
辛亥前后显赫过的“南社”旧文人也还在很热闹地“雅集”赋诗。这么庞杂的文学
界，怎能概称“海派”呢？
    但是我们如果把“海派”看作是上海人的一种市民生活方式，透露了上海文化
人身上的一种市民意识，那倒是可以谈谈的。
    “海派”文化中的“市民意识”
    “海派”开始是一个骂人的词。曾经考证过，用“海”字来骂人，是北京人开
始的，说某人“海”得很，是说这人不守规矩。“海侃”是乱吹牛，“跑海”是无
章法。上海土话里，有一句“海宛得勿得了”，好像也是这个“海”字，另外在中
国传统文字中，说“海上”之事，如“海上蓬莱”、“海市蜃楼”总是有虚无飘缈，
荒诞不经的意思。所以说，人们开始把同治年间的上海画坛称为“海上画派”，简
称“海派”，不是恭维像赵之谦、任伯年、虚谷这一批人。其中含有贵族士大夫缙
绅阶层对市民社会的偏见。
    “海上画派”是在同治光绪年间，上海城市高速发展，中西文化急剧交往的背
景下产生的。当时租界市政府成倍地扩充，大量的房产投资，需要绘画布置。同时
涌进上海的移民大多是来自江南，躲避太平军战乱的小城镇居民。他们带进上海的
是江南的市民生活方式和审美情趣。明清的文人画最不擅长人物画，而上海的老鸨
们最要春宫美女图来装饰“书寓”、“长三”、“堂子”；上海的买办们也最要订
老人像，长寿图，放在厅堂里，表示福禄寿禧。为了迎合这市场需求，画师们借鉴
西洋的技法，画人物画，使中国画创新。现在放在上海博物馆里的都是“海上画派”
大师们的精华，当时大多数媚俗作品，偶尔在旧报上能见到，确实“恶俗”。但是
也正是这“海上画派”使中国画的人物技法成熟起来。“海上画派”艺术上直接师
承“扬州八怪”，在意识上也是充满江南的市民意识。由此可说，“海派”在它获
得称号之日起，就是典型的中西近代城市社会的混合产物。
    当20世纪上海成为中国新文化中心以后，许多全国性的文化文艺活动在这里举
行。上海只是一个发布场所，发布一些总论中国之命运，分论乡愁乡情的文字信息。
像萧军、萧红、巴金。郭沫若等流亡寓居上海的作家，一点也不表现上海的城市生
活和城市性格，因而也没有表现相应的市民意识。但是从19世纪80年代开始的上海
报章文学确实是表现上海的市民意识的。被中国文学史和上海文学史承认的上海报
章文学有两三种，一是“清末谴责小说”，二是“鸳鸯蝴蝶派”，还可以算二三十
年代比较时兴的大小报刊副刊上的散文随笔。前面已经提到，“谴责小说”和“鸳
鸯蝴蝶派”与明末“市民小说”域“市井文学”有亲缘关系，联系两者的纽带就是
清末上海和明末江南市镇有一脉相承的“市民意识”。
    “谴责小说”的作者都是来自江南，或长期生活在上海的文人。鲁迅列举的两
位代表人物，李伯元是江苏武进人，在上海办过《指南报》、《游戏报》、《海上
繁华报》，著名作品是《官场现形记》。另一位吴研人虽是广东佛山人，但是长期
生活在上海，办报办学，主要作品《二十年目睹之怪现状》。写谴责小说的上海文
人，大多持立宪派的立场抨击清末时政，发出救国救民的警报。就像明末江南文人
持东林党的立场抨击宦党，警报东北边患一样。他们的作品具有浓烈的政治意识，
但立足不在发表政治主张，而是迎合市民的政治热情。能不能连载下去，有没有更
多的读者，是他们始终关心的。因此创作动机中包含有商业性。在文学上他们采用
的影射、摆噱头、通俗文字、时事口号加香艳遭遇等手法，也可以看出是中国传统
市民文学的做法，和中国古代传奇小说相似。
    “谴责小说”的市民性，可以从吴趼人的一则故事中得到印证。1910年吴接受
了中法大药房老板黄楚九的三百大洋，作780字短文《还我魂灵记》,加上自己的头
像，为无害无益的营养液“艾罗补脑汁”作广告。上海市民觉得他们捧起来的名人
不该做这样的广告来骗他们，从此吴的小说一蹶不振。真是“成也市民，败也市民”。
市民社会为艺术创造提供了广阔的空间，但市民社会也有一定之规，即使是媚俗的
作者，如果与之处得不好，也会失败。另外，市民趣味的局限性常常限制了创作自
由，李伯元、吴趼人、曾朴等人的作品不能改变玩世不恭。人身攻击的创作态度，
就是上海的市民喜欢看他们的这类文字，像看表演一样。
    清末旧小说的作者已经开始学习《圣经》文学，这是传教士多年传教的成果。
经林纾、梁启超的提倡，他们也开始翻译西方文学作品，学用西欧文学手法。所有
“海派”文艺的共同特点是江南市民传统与西方市民传统的融和。在承接明清市民
传统，借鉴西方市民意识方面，清末文人团体“南社”最为典型。
    南社，成立于l909年底辛亥革命前夕。它仿照明末无锡东林聚会的做法，在苏
州虎丘“雅集”。他们还仿照当年“东林点将录”的做法,把社员分封为108将：托
塔天王蔡元培，呼保义柳亚子，……用诗酒高会，纵论天下的方式谈论政治，一派
江南名士风度。南社成员以寄居上海的吴江、吴县、金山籍人为多数，是从江南小
城镇来到十里洋场的一群人。南社成员并不是很土的，他们大多生活在上海租界，
潜移默化地受西方政治制度的影响，是废除科举制以后的第一代新派知识分子。南
社在组织形式上仿照了西侨的俱乐部制。会员制，交会费，新社员须经介绍方能入
会，会务由经选举产生的委员会处理。这很像上海外滩的英国总会。南社是一个松
散的文人团体，汉学大师黄侃，鸳鸯蝴蝶派作者包天笑、陈蝶仙、周瘦鹃，党魁政
客宋教仁，艺术家李叔同、苏曼殊……都是社员。当时柳亚子得意地说：“请看近
日之域中，竟是南社之天下。”其实，这种程度的广泛包容，只说明南社是个非文
学的联谊团体。他们在文学主张上，没有新文化运动以后的青年知识分子那样纯粹。
如果说他们有什么共同倾向的话，一是他们“咸与维新”，都参加了辛亥革命，另
外就是他们都是上海市民文化中人。他们把江南人的吃喝玩乐，和士大夫知识分子
的政治热情混合起来。把西方城市市民的市政厅、咖啡政治和江南城镇市民的茶馆
店、诗会政治结合起来，玩的是市民政治。
    上海文人的政治意识表现了优裕而平庸的城市生活特点。和内地社会冲突相比，
上海的政治比较平缓，厌恶流血，反对暴力。上海的平民政治受经济利益的驱动，
像明末江南文人和当地的市镇居民一起反对宦党，组织“反税监运动”一样，上海
文人也经常站在商人一边，一会儿“抵制美货”，一会儿“抵制日货”，一会儿又
联合各马路商界，抵制来自北京、南京的中央经济政策。戊戌以后，上海时兴文人
办报，汪康年、梁启超、章太炎、于佑任……办起了《时务报》。《大共和日报》、
《民立报》等一批又一批的政论报纸，“纸上谈兵”，文人相帮上海市民政治。辛
亥上海光复，是上海历史上最大的一次革命，但是基本没有流血。报纸上喊叫得凶，
攻打江南制造局的战场场面滑稽而已。正是在这方面，上海人现出近代市民社会政
治的特点，现出舆论发达、信息集中的城市社会处理政治冲突的能力。上海文人的
谈论政治的这种方式，很有点像法国巴黎人。
    市民意识的文化价值
    前面已说过，“市民意识”问题不是现在时髦着的后工业时代的“后问题”，
而是前资本主义时期的“前问题”。讨论它有什么“先进”意义？然而，按照历史
学界不是少数人的理解，中国的许多问题是在“走出中世纪”的过程中产生的，而
不是因为民主过于充分。信息过于发达，产品过于丰富之后发生的。我们看到并享
受着中国社会近十年的经济发展，在物质消费方面我们正迅速追赶着发达社会。但
是检查一下我们在许多方面的意识，还是相对近代和新颖的，也有相当原始和混乱
的。对这种状况，人们用各种方式表达自己的感受。比如说，权威部门对市民的道
德问题比较忧虑，想要提高市民素质，在着力加强管理，加大宣传力度，而老百姓
却经常认为自己与城市事务关系不大，权利不多，因而不愿多承担义务。又比如说，
上海的不少市民和文人，对过去和现在大上海的地位比较自豪。而外地的中国人对
此不解，感到莫名其妙。这都说明，讨论“市民意识”问题，虽然不那么“超前先
进”，但有现实意义。
    检查上海人的意识，其中有来自江南和全国的小市民意识，士大夫意识和农民
意识，也有从上海租界里学来的西方市民意识。不是说中国传统的市民意识一无价
值，西方的近代市民意识十全十美。现在的历史学已经不是上一世纪的观点，欧洲
中心主义的观点已经退潮。即使讲市民意识也不是只欧洲一家，中国人完全可以根
据自己的传统文化资源来建立自己的市民意识。在这方面，近代上海市民文化的发
展是具有启发意义的。上海市民意识是经过中西汇合形成的，是在具体的历史实践
中形成的。它有优劣长短，但它也是我们必须面对的现实。
    我们既要面对思想的现实，面对历史的现实，也要面对未来，当然这也应该是
一种现实的未来。在未来社会中，“市民意识”是积极因素还是消极因素？市民社
会是对传统社会的消解因素，还是对未来社会的阻碍因素？这些问题是更多人愿意
关心的。现在的文学艺术中，反映城市生活和城市意识的渐渐多了起来。如果说十
多年前开始的对黄土地和中国传统村镇生活的反映，是农村改革以后人心浮动的结
果，那么今天人们对城市问题的关心，显然也是这几年城市化加速，城市人心也开
始浮动的结果。“市民意识”问题在文艺界很鲜明地提出来，但它却是历史学、文
化学、社会学、政治学上的老课题。按照他们一般的见解，“市民社会”是现代社
会的基石。经济发展、社会稳定，乃至政治民主、人性的解放、思想自由、学术繁
荣，都有赖市民社会的壮大和市民意识的完善。
    上海近几十年市民社会的经历，以及上海目前市民社会处于怎样的状况，不是
这一篇文章能够谈清楚的，所以略而不讲。但是根据近年来经济生活的民间化，城
市文化的多样化，社会利益的多元化，市民社会可能会重新浮现出中国历史。那时
候，我们才可能不再常常回首上海的过去，而生活在充实的当代市民意识中。
    特殊的话语
    南帆
    多数人十分谙熟一种特殊的话语形式：口号。口号的源头难以稽考，但是无论
如何可以察觉到，这种话语形式流露出难以抑制的狂热甚至暴烈的冲动。
    标语显然是口号的书面形态。标语的特征在于夸张醒目的书写，或者呈现于巨
幅广告牌之上，或者红布横幅悬挂于高处，或者利用彩色纸张张贴于大街小巷。标
语的书写并非为了提示而令人瞩目，标语的大字与口号的超常音量互相吻合。标语
是一种能指的巨大膨胀，标语的语义无法承受过剩的强烈情绪，这些情绪的压缩撑
大了标语的字迹。
    口号体现出某种语言暴力。口号仅仅肯定自己的语义，力图使这种语义充斥所
有的空间。口号并没有为怀疑、商议、反诘、辩解和犹豫留下任何余地。口号只接
受呼应，不接受对话。口号铿锵激昂，这种话语形式的简洁和坚硬不允许其他意义
乘隙插入。面对种种异己的声音，口号采取了强硬的压制策略。口号用震耳欲聋的
音量涂盖和掩埋其他话语，甚至不惜动用高分贝的喇叭。呼口号的同时将封闭自己
的耳朵。除了自己的呼喊，呼口号的时候不想听到其他声音。可以说，口号这种话
语形式毫不掩饰地表现出某种专制的风格。
    口号之中经常出现种种抽象的概念，诸如国家、阶级、战争、和平、自由、平
等以及种种“主义”。此时，人们不是通过理性的思辨接受这些概念；相反，人们
是用肌肉、神经、骨胳、血液和巨大的激情承受这些概念。这些概念从理论楼阁之
中走了出来；它们是活生生的，同每一个身体有关，炙手可热。呼口号就是用每一
个身体执行这些概念，使这些抽象的概念全面作用于人的感官。这表明，口号这种
话语形式具有很强的行动意味，它的语义后面潜伏着强大的行动欲望。许多口号之
中的谓语都是由描写动作的动词承担，例如“打倒”、“拥护”、“联合”、“反
对”、“滚”、“偿还”、“坚持”、“要”、“不要”，如此等等。这些动词在
与身体的真正行动近在咫尺。许多时候，这些动词不知不觉地转变为相应的身体动
作。不少示威游行都从口号的呼喊进入了身体动作的冲突，譬如投掷石块、扭打、
搏斗。这是一个习以为常的过渡，在这个意义上，口号是一种返回本源的话语形式。
这种话语形式重归人的身体，和身体达成高度一致。这里，口号和作者完成了一个
默契的配合。
    口号的句式通常十分单纯：肯定式或者否定式。一切均已斩钉截铁。疑问句、
祈使句、惊叹句或者通常的陈述句均与口号无缘。口号没有讽刺、比喻或者意趣横
生的微妙。口号毋需论证，毋需委婉，毋需周详缜密，呼喊口号的声调不容许拖沓
或颤抖。口号的高昂奔放显示出摧毁一切阻挠和犹豫的气势。口号经常是对于知识
话语权力的蔑视和反抗。科学的表述受到了理论和逻辑的严格限制。科学的表述涉
及层层叠叠的大前提和小前提，它的结论必须有相宜的分寸和范围，而这一切都是
口号的累赘。口号破除了表述的繁文缛节，给出简练而锋利的一击。然而，口号在
反抗知识话语权力的同时也确立了自己的强大权力，而且这种权力往往缺乏监督机
制。口号的语义是一往无前的，这里的肯定和否定不容置疑。口号的句式封闭了进
一步思想的可能性。这种句式之中，种种概念涵义变得简单而僵硬，人们不会再从
理论的意义上考辨这些概念，追索它们的词源、多重涵义和模棱两可之处，甚至提
出不同的解释。口号的句式因为简明而显出了坚固有力的结构；这个结构不会向理
论深度敞开，相反，任何理论进入口号都必须屈从这种简明的结构——这意味着理
论必须抛弃深度换取通俗和感性。于是，口号的句式使理论语言的涵义成为一目了
然的平面。这些涵义与身体姿势嵌合在一起，通过大声疾呼加以锁定。简明所具有
的强烈顺利地使思想转换为激情，甚至转换为身体动作。
    当然，口号表示出来的激情同样为它的句式所设定。口号的句式不可能表示怀
念、羞怯、哀思、眷恋、苦恼等等细腻的情绪，“我希望逢着／一个丁香一样地／
结着愁怨的姑娘”——这样的句子无论如何不适于成为口号。也许这就是口号与诗
的差异：诗的句式暗示了个性，诗的句式之中压缩了诗人瞬间的幽微心境；口号的
句式乃是一种大众句式，口号是一种集体抒情。
    的确，口号是拒绝个性。口号的典型场面是一呼百应。它能迅速地制造同仇敌
忾的氛围、或者将所有的兴奋调整到相同的节奏之上。不论每一个人的来历多么不
同，一个响亮的口号为他们提供了共同站立的语言横切面。这的确令人惊奇。从高
亢的齐声呼号之中，从森林一般同时举起的胳膊之中，一种短暂的语言大同实现了。
高呼口号并不是一种放浪形骸的语言狂欢，一种冲破壁垒或者等级的自由放纵；相
反，呼口号体现出某种奇特的集体主义，某种统一的齐心协力。所以，人们只能从
高呼口号的场面中看到一个集体形象，不同年龄、不同性别甚至不同肤色的人正在
做同样的动作，发出同样的声音。在我看来，除了口号的语义，呼喊与挥舞胳膊肯
定是一种十分有效的召集仪式。
    口号的呼喊是一种愉快的经验，超出常规的高声发音和大幅度动作抛开了日常
礼仪的束缚和压抑，从而产生一种解禁的快意。显而易见，这种解禁不会承受过多
的个人压力，这是一种集体行为。换言之，解禁的快意后面还隐含着一种轻松。个
人没入了集体，从众减轻了个人责任。高呼挥臂造成一种强大的团体幻觉，个人从
中感到了坚实有力的依托。个人进入匿名状态，他通过同样的声音和动作无间地融
入这一团体；虽然口号的战斗意味明显可见，但是，行走于口号的队列之中，个人
感到了安全。
    一个社会不可能没有口号。成功的肯定性口号不仅是一个话语轴心，它同时还
可能形成一种号召，一种集合，一种标志，一种朗朗上口的社会主题概括，一种振
奋人心的激情汇聚。所以，政治团体精心拟定的口号将使他们的主张更有魅力，公
司或者企业可以利用口号激励属下的职工，艺术家通过特殊的口号标明自己独树一
帜，一些文学刊物也可以借助口号聚合力制造五花八门的文学派别，诸如“寻根”、
“新写实”、“新实验”等等。在另一方面，否定性的口号可能有效地收集种种零
散的愤怒情绪，并且通过话语给予定型和指向。某些社会性的力比多可以通过否定
性的口号得到了释放。否定性口号的呼喊缓解了内心的紧张、不满乃至焦虑，种种
潜在而游移的敌意骤然明朗了，种种零敲碎打的抗议、反对被迅速地组织成一个完
整的社会事件。
    然而，一个口号泛滥的社会却是浮嚣的社会。仅仅忙于制作和批发口号，社会
将开始走向文化肤浅主义。口号如同一阵疾风掠过，激起阵阵喧哗，但口号的效果
不可能维持在同样的度数之上。过多的口号将抑制人的个性，阉割独立判断的能力，
损害实干精神。如果口号代替了政治，理性的运筹和操作将被抛弃；如果口号淹没
了哲学，思想和智慧将迅速硬化；如果口号主宰了文学，作品将丧失真正的灵感之
光。无数口号闪耀过之后，人的精神疲惫了。激情已经耗竭，内心突然显得斑驳杂
乱又空洞无物。这时，源源而来的口号如同堆积在仓库里卖不出去的产品，继续高
呼或者挥舞胳膊就会像木偶一样不自然。于是，人们开始想重新看一看口号。口号
的魔力一旦消失，人们惊奇地发现，这种话语形式如此地简朴和单纯，语义如此浅
显，如同一块平凡的石头或者瓦砾。这就是浮嚣过后所能看到的一个真相。
    六月杂忆
    邵燕祥
    中国的纪念日特别多。记得小时候一进五月，还不兴过“五一”，碰头就是五
三，接着是五四，然后是五九，一直到五卅，都跟“国耻”沾边。不像国外什么人
说的，“神秘的五月”，孩子猛长一截身量，相应地中国什么人说的，春末夏初，
阳气上升，血气方刚的年轻人心浮气躁，总要闹点事。我看从五四到五卅，中国的
青年和市民，都不是自己选的日子。
    纪念日有的属于公众，有的属于个人，有的又是公众的，又是个人的；每个人
有权以自己的方式来纪念不同的日子——纪念日不等于节日。
    “六月六，看谷秀”（这个六月是指阴历），六月六又是晒书的日子（当然也
指阴历），这两天北京阳光曝晒，就不必等阴历六月了；何况阳历六月我还正好过
生日，把记忆检点出来晒一晒吧。
    六月二日
    1947年。 我在北京汇文中学初二。 6月1日下午，临时组成小剧团，赶排话剧
《凯旋》。准备第二天，6月2日一早就上街演戏宣传，这是全国“反内战日”统一
行动的一部分。还有讲演和唱歌；各大中学校据说也都动起来了。汇文在中学学潮
里一直走在前面，从去年圣诞节后反对美国暴行，到五月方兴未艾的反内战、反饥
饿运动，群情激昂。
    《凯旋》是独幕剧，活报性质，内容写一个参加过抗日的“国军”士兵，奉命
掉转枪口，打回老家，打自家人，终于在亲人的鲜血前面觉悟。剧名“凯旋”是非
常刺激感情的：“盼中央，盼中央，中央来了更遭殃”，接收大员们的贪婪跋扈，
加上内战炮火对和平愿望的威胁，使抗战“惨胜”的中国老百姓，对国民党政府从
失望逐渐转为同仇敌忾。我读剧本就哭了。我扮剧中的妹妹小凤。
    头一年校庆日，我演过话剧《父归》中的女儿，那剧本是日本作家菊池宽写的。
我回家匆匆吃过晚饭，告诉母亲又要排戏，就赶到学校连夜加班。后半夜困极了。
走台时手脚和舌头都有点不听使唤。大快亮导演才发话叫大家眯一会儿。导演是高
中的，今天想想顶多十七八岁，大概他也支持不住了。
    天还没大亮就被人声弄醒。学生自治会的人出出进进。我迷蒙中听到，仿佛是
警察局半夜就把人叫去，禁止今天出校门，当然包括出校门演戏。证实以后，大家
都火了。赶紧胡乱咬两口油条，没心思顾肚子饿不饿，一边归置市是道具，一边继
续对词儿，还是准备公演。这时候想演戏，好像已经不是为了宣传反内战，而是因
为你越禁止我越要干。出去买油条的同学说，丁香胡同和南城根，警察从两边钳住
了校门口。我们议论着怎么冲出去，心里还设想那一拚的壮烈；如果开枪，我是不
是会像庐隐写的《两个小学生》那样中弹而死，我死了同学们会伤心吧，……几次
的往返折冲，最后向我们宣布，今天停止出校活动。——那么别的学校呢？
    后来知道，这是当时北平中共地下党组织的统一决定。“反内战日”除了有些
报刊文章以外，没有形成一次高潮，也没有出现六二血案。大多数编年史，于此只
是一笔带过，简略的就提也不提了。
    这次反内战的戏没演成，我却还写过一些反内战的诗文。一直到1947年秋冬，
人民解放军转入反攻以后，反对“美蒋”的突破口，就从反内战过渡为反对召开伪
国大、制定伪宪法和反对美国扶植日本了。我慢慢懂得了，原先是国民党政府向没
有作好战争准备的