第五章  婚前关系中的性伦理
    婚前关系，在其较严格的意义上，是指未婚男女以结婚为目标所结成的特定的
关系，在其较广泛的意义上，则指未婚男女之间所结成的以性为核心内涵的特定关
系。
    婚前关系中的性伦理涉及多方面的内容。本章拟从恋爱与伦理谈起，进而着重
研究婚前性行为和试婚中的性伦理问题。此外，还准备就婚前关系的特殊形式——
独身中的性伦理做些探索。
        一、恋爱
    爱情要经历一个萌芽、开花和结果的过程。男女双方培育爱情的这个过程，就
称之为恋爱。
    在本世纪初，西方有一种流行的看法，以为文明人以“性爱”一词互相联合起
来的各种情绪，在以前和现在，都是一种人类心理的不变形态。这当然是完全错误
的。历史唯物主义认为，整个人类社会的婚姻、家庭，包括性爱在内，都是随着生
产力的不断发展而变化的。因此，我们今天研究恋爱中的伦理，决不能脱离现实社
会的经济、政洽状况和社会主义性伦理学的基本原则。
    为什么在恋爱中存在着伦理问题呢？基本的根据在于，恋爱产生对社会的责任。
在恋爱中，直接的当事人只是两人，但是，恋爱绝不仅仅是个人的事情。列宁指出，
对于恋爱说来，“最主要的还是社会的方面”，“恋爱具有社会关系，并产生对社
会的责任”。[注]恋爱产生对社会的责任，并不是故意强加的，而是由恋爱要涉及
两个人的生活，并会产生新生命这一自然情况直接引申出来的。
    首先，恋爱的基础往往影响当事人双方的人格再造。一般地说，如果恋爱是建
立在共同的崇高生活理想基础之上的，它往往会给当事人双方，带来生活的快乐和
生活的力量，带来积极上进的健全精神，使双方能在共同生活中取长补短，相互影
响，从而使每一个人的人格更加完美、崇高。俄国著名革命民主主义者车尔尼雪夫
斯基形象地说道：爱情赐予万物的魅力，其实决不应该是人生的短暂现象，这一道
绚烂的生命的光芒，不应该仅仅照耀着探求和渴慕——我们姑且把它叫做求爱或者
求婚吧——的时期，不，这个时期其实只应该相当于一天的黎明，黎明虽然可爱、
美丽，但是接踵而至的百灵，那光和热却比黎明时分更大得多……。
    其次，恋爱对社会产生着调动或抑制人们历史主动性的责任。一般地说，如果
恋爱生活是健康的、合宜的、严肃的，那么它不仅能使青年男女在忠实履行爱情所
包含的义务中，培养对他人和社会履行义务的责任感，而且，能直接激励他们克服
重重困难，去执行应尽的社会义务。俄国近代著名文艺批评家赫尔岑深刻地指出：
爱情是作为伟大的因素渗入他们的生活的，但是它并不把其他因素都吞噬吸掉。他
们并不因为爱情而割弃公民精神、艺术、科学的普遍利益；相反，他们还要把爱情
的一切鼓舞、爱情的一切火焰带到这些方面去，而反过来，这些世界的广阔与宏伟
也渗透到了爱情里。
    最后，恋爱对社会的责任，还表现在它深刻地影响着当事人的婚姻关系和家庭
生活。一般说来，恋爱都是以结婚为目标的，因而，它的基础怎样，发展是不是健
康的，直接关系到婚姻关系的巩固，关系到家庭生活的合谐，以及新一代的成长。
关于这一方面，苏联著名教育家苏霍姆林斯基首先对儿子做了如下忠告：“孩子，
你要记住：夫妇一生在道德上的纯洁，取决于男女的婚前关系的性质，取决于在这
种关系中道德情操的因素占何等重要位置。在爱情方面，‘经验多’、‘阅历深’
是十分可怕的事。情侣在婚前的品德关系越纯洁高尚，青年人——未来丈夫的道德
义务感也就会越强烈。对女人的道德义务感，对她的前途的责任感。把青年人变成
男子汉。纯洁的爱情使青年人健康成长；轻浮的爱情，消愁解闷的爱情使他们堕落。”
综上不难看出，正是由于恋爱中涉及了复杂的社会关系，从而形成了恋爱中的道德。
    那么，恋爱中的道德的基本要求是什么呢？恋爱道德的基本内容，大致可以概
括为以下四个方面。
    第一，注重于双方的品德、情操和志同道合。在情侣的选择上，要摆脱“门当
户对”、“父母之命”、“郎才女貌”及其他社会偏见，着重于对方有无良好的品
德和情操，双方有没有共同的志向和理想。这不仅是维护恋爱关系的自主性和持久
性的重要前提，而且也是恋爱关系道德性的显著标志。柏拉图在两千多年前就已经
认识道：“为着品德去眷恋一个情人，总是一件很善的事。”卢梭也曾强调：“我
们之所以爱一个人，是由于我们认为那个人具有我们所尊重的品质。”当然，在具
体选择情侣时，根据当时的实际情况，也不可避免地还要考虑到其他的一些条件和
因素，比如性格、爱好等，但是，无论如何应当把品德、情操和志同道合放在首位。
    第二，尊重对方情感，平等履行义务。苏联无产阶级教育家马卡连柯指出：青
年男女应当保持真诚的关系，也就是说，要有这样的一种关系：无论对任何事物，
不夸大，也不低估。如果彼此不欺骗，如果尊重自己也尊重他人，这时候，不管保
持什么样的关系——友谊的、爱慕的等等关系——那都是健全的关系。在建立和发
展爱情关系的过程中，男女双方应当处于平等的地位。首先，爱情关系的建立，必
须出于当事人双方共同的意愿。任何一方都不能强迫或诱骗另一方接受自己的爱，
即使自己的爱慕是纯洁的，也不能让另一方违心地接受你的爱，同时，任何一方也
不要违心地去勉强爱一个自己并不爱的人。其次，男女双方一旦确定爱情关系，就
要共同承担这一关系所包涵的各种义务，以及随着这一关系的发展而必然产生的其
他义务。在这一义务问题上，不能只要求另一方践行义务，而自己一方不践行相应
的义务。这些要求的实现，是爱情关系得以巩固和发展的重要道德基础。
    第三，相互了解，长期考验，忠贞专一。在确定爱情关系之前，双方应当坦白
地如实地说明自己各方面的情况，使对方对自己有一个全面的了解和认识。相应地，
任何一方不应在不了解或不全了解对方的情况之前，出于一时感情冲动或其他表面
的、片面的现象而盲目求爱。一般地说，男女双方不论是因一起工作、学习认识的，
或经他人介绍认识的，都应当有一段时期作为同志关系交往，在有了全面了解和深
厚情谊的基础上，再正式确定是否建立爱情关系。而且，即使在确立爱情关系之后，
直到缔结婚姻之前，还必须有一段时期考验这种关系，能否经得住可能有的冲击。
除此之外，一个极其重要的要求，是在爱情关系确定之后，任何一方都必须忠贞专
一，不能有其他情侣，或轻率转移爱的对象。即使发现对方不宜于将来和自己共同
生活，也应当在通过正常方式与对方中断爱情关系之后，才能再去选择新的情侣。
诗人郭小川同志写得好：“战士自有战士的爱情：忠贞不渝，新美如画；一切额外
的贪欲，只能使人感到厌烦，感到肉麻。”
    第四，高尚的情趣和健康的交往。爱情关系确定后，两性间无疑要通过较多的
交际和交往来加深爱情，但是，在交际和交往中，必须具有高尚的情趣和健康的方
式。只有这样的爱情生活，才能使人从中“发现新的引人入胜的东西”，“使一个
人成为真正意义上的人。”苏霍姆林斯基在《给儿子的信》中谈道：“许多青年人
的轻率放荡行为使我不安。在光天化日之下，在熙来攘往的人流中常常见到青年男
女又搂抱又亲嘴。一次我问一个很年轻的姑娘：‘周围这么多人，你们不感到害臊
吗？’她却回答说：‘难道需要掩盖友情？’这个姑娘的回答很不高明。她虽然在
生理上已有做母亲的资格，但在道德上还没有。一个人把应当藏在内心深处的、隐
秘的、不可侵犯的感情拿出来示众，是一种愚蠢和下流的行为。小伙子刚刚18岁，
爱上了姑娘，又是搂抱、又是接吻，这是放荡。真正的爱情，要求终生承担巨大的、
神圣的义务。你如果不想失掉自己的感情，不愿在精神上堕落，那么就不要屈从于
第一次情欲。自己对负于某种道德义务的人，才能亲吻和爱抚，因为你做了她的丈
夫，做了子女的父亲。我认为，除此之外的其他爱情，追求刺激的爱情，为排除寂
寞而去寻找的爱情，都是道德败坏。”的确，青年人的最幸福时刻，是他们有着纯
洁、理想的爱情的时刻。内心世界丰富的人希望长时间地保持这种爱情。如果两个
有着同样高尚的荣誉感和自尊心的青年相亲相爱，他们在长时间内不会逾越性行为
的界限。这并不是说他们没有这种要求。他们的愿望十分强烈，但他们知道，没有
精神上的结合，肉体结合在道德上是说不过去的。他们把精神上接近、理想爱情的
阶段放得很长，甚至故意这样做，他们从中感受到莫大幸福。
    以上便是恋爱道德的基本内容。
    说到这里，有的青年朋友可能要迫不及待地发问：“在恋爱中注重对方的外貌
符合不符合道德呢？”一般说来，爱美之心，人皆有之。真、善、美是一致的。追
求美，当然是符合道德要求。但是，如果把外貌美作为选择爱人的唯一的至上无比
的条件，那就失之于片面了；如果不择手段地为此而奋斗，则就属于不道德了。卢
梭在指导爱弥儿选择爱人时说。“首先引起我们注目的是相貌，然而我们应当放到
最后才考虑伪也是相貌，不过，我们不能因此就说相貌好不好是不要紧的。”这话
讲得很耐人寻味。他认为：人对一切事物，都求它～个中等；就拿美色来说，也不
例外。清秀而楚楚可人的容貌，虽然不能引起你的爱恋，但能讨得你的喜欢，所以
我们应当选择这种容貌；这种容貌的女人一方面对丈夫既没有什么损害，另一方面
对双方都有好处。温雅的风度是不象姿色那样很快就消失的，它是有生命的，它可
以不断地得到更新；一个风度温雅的女人在结婚30年之后，仍能象新婚那天一样使
她的丈夫感到喜悦。应该说，这话在通常情况下也是适用的。
    依据性伦理学的审美原则，应该对外貌美有一个全面的观察。人的外表的美体
现了我们对美的标准的认识。但外表的美，不仅是人类学所说的身体各个部分的完
美无疵，也不仅指身体的健美，它也是内在的高尚精神的表现，即内心充满情感与
思想、道德尊严和对别人与自己的尊重以及谦虚精神的表现。人的眼睛往往荟萃着
人的精神生活，反映人的思想和表达人的情感。人的道德修养和一般精神文明程度
越高，内在精神世界在外表上的表现就越加鲜明。内在的美和外表的美的统———
这才是人的道德尊严的审美表现。人追求美，多追求外貌，看上去很美，这没有什
么不好的。然而我们认为，这种愿望加上道德规范就全面了。这种道德规范取决于
人类美在多大程度上反映了创造活动的本质。外表上的美有其内在的道德根源。为
人们所喜爱的创造可以使人变美，改变人的容貌——使之变得清秀和富有表情。
    有几位青年朋友曾十分感慨地说：“如果能象马克思，有一位燕妮那样美貌的
妻子该多么幸福啊！”不错，大家都知道，燕妮美貌出众，“仿佛是鲁本斯笔下的
美人”；马克思时而称她“绝美的燕妮”，时而称她“唯一可爱的燕妮”。他在18
37年11月10日的一封信中对父母承认说，在他面前“展现了一个新的世界，一个爱
的世界”，“艺术也不如燕妮那样的美”。特利尔城首屈一指的美女始终在这位柏
林大学学生的脑海里萦绕回荡，他的笔记本的页边上写满了她的芳名。随着马克思
的逐渐成熟，他更加注重妻子的内在品德。马克思在1856年致燕妮的一封信中写道：
“诚然，世间有许多女人，而且有些非常美丽。但是哪里还能找到一副容颜，它的
每一个线条，甚至每一处皱纹，能引起我的生命中的最强烈而美好的回忆？”[注]
正由于这样，马克思能够经受住生活中的意外打击。1860年，46岁的燕妮得了神经
猝发症，但不久便弄清楚了，原来是一种更严重的病——她患了天花。1861年3月1
1日，燕妮给魏德迈的妻子写信，详细介绍了她的病情：“我受了很多很多苦。脸上
象火烧一样疼痛，整晚都失眠，体贴入微地照料着我的卡尔耽忧万分，最后，我失
去了一切感觉，但神智一直是清楚的……听觉越来越迟钝，后来眼睛也闭上了，我
不知道是不是长眠的时刻已经来临！由于细心的亲切的照料，我的身体终于战胜了
病魔，并且已经完全复原了，但是脸变得很难看，暗红色的疮痕象现在正流行的样
红色一样……”然而，妻子容貌的巨大变化并没有丝毫减弱丈夫对她的感情；相反，
马克思对大病愈后的燕妮更加依恋和深爱。这就是马克思对待恋人容貌的总的态度。
    还有的青年朋友可能会从另一个角度提出问题：如何处理恋爱和事业的关系呢？
其实，本节在一开始曾谈到恋爱产生对社会的责任，已经对这个问题作了原则性的
回答。具体地说，社会主义道德对这个问题的要求包括两个方面。一方面，社会主
义的新人的爱情扎根于社会主义现代化建设的实践和道德理想，从属于社会主义的
伟大革命事业，在无产阶级的火热的革命和建设的实践中发展。另一方面，社会主
义道德又主张鼓励人们去追求健康美好的爱情生活。请读恩格斯1886年10月9日致伯
恩斯坦信的一个片断：
        我带着多少有些奇怪的心情读完了你三页深思熟虑的议论，我所以感
    到奇怪，是因为不知道你这样做用意何在。当我终于弄清了问题的实质，
    了解到这一切都是为了说明根本用不着说明的你的结婚一事时，我禁不住
    笑了起来。如果所有无产者都这样瞻前顾后，那末无产阶级就要断子绝孙
    了，或者只有依靠非婚生子女才能蕃衍后代，而这种方式，作为一种大量
    现象，我们也许只有在已经不存在任何无产阶级的时候才能谈得上。因此，
    我衷心祝贺你终于克服了重重疑虑而自由地进行恋爱。你会发现，在困难
    的时刻，两个人在一起要比一个人好过些；我在相当长的时间中，有时是
    在非常艰苦的条件下体验到了这一点，而且从来没有后悔过。请向你的新
    娘转达我最衷心的问候，并望你拔起双腿赶快跳进新房。[注]
    大家都知道，伴随恋爱而来的，还有一个“失恋”问题。失恋的情况是复杂的，
也是多见的。马克思说过：“我们现在假定人就是人，而人跟世界的关系是一种合
乎人的本性的关系；那么，你就只能用爱来交换爱，……如果你的爱没有引起对方
的反应，也就是说，如果你的爱作为爱没有引起对方对你的爱，如果你作为爱者用
自己的生命表现没有使自己成为被爱者，那么你的爱就是无力的，而这种爱就是不
幸。”[注]在这种情况下，
具有共产主义道德情操的失恋者能够表现出自己的坦荡胸怀。1844年11月，恩格斯
从巴黎回到家乡宣传共产主义，在那里做演讲、写书、编辑刊物。他兴奋地告诉马
克思：“共产主义成了人们的主要问题，我们每天都得到支持者。”还俏悄地说：
“另外我在恋爱。”几个月后，恩格斯在给马克思的信中用大量篇幅谈了工作，然
后才用极简单的几句话告诉他：“我的恋爱可悲地结束了。别让我作无聊的解释了
吧，反正已经无法挽回了，而这样的事也够我受了。我感到高兴，我至少又能重新
工作了。要是我把这些杂七杂八的事全都告诉你，那就要浪费掉一个晚上。”[注]
这时的恩格斯用自己的工作，用写作《英国工人阶级状况》一书来冲淡失恋的痛苦。
    顺便指出，这已是恩格斯的第二次失恋。还在1841年，首次失恋的痛苦即降临
到恩格斯的心田。从该年的《雅典神殿》杂志第48期发表的《漫游伦巴第》的散文
中，我们了解到，21岁的恩格斯曾站在阿尔卑斯山的顶峰，坦诚地抒发了自己的心
绪：“在大自然展开它全部壮丽景色的地方，在沉睡于大自然中的思想虽然没有苏
醒过来，但也仿佛做着金色美梦的地方，如果有谁无动于衷，如果有谁只会发出这
样的感叹：‘你是多么美丽呀，大自然！’——那么，他就无权认为自己比那些平
庸无知之辈更高明。相反，这时在享性比较深沉的人那里，个人的悲伤和痛苦都涌
上了心头。但那也只是为了使这一切消失于大自然的壮丽景色之中，交融于一片温
柔和谐之中……我一个人怀着一个月以前无限幸福而现在却已破碎寂寞的心情站在
这里。还有什么样的悲痛比一个人痛苦中最高尚最崇高的痛苦即爱情的痛苦更有权
利向美丽的大自然倾诉呢？[注]”这些诚挚的话语中流淌着源于崇高人格的伦理情
感。
                             二、婚前性行为
    本节所要研究的婚前性行为，主要是指未婚男女在结婚以前自愿发生的性交行
为。婚前性行为作为一种社会现象在当代中国颇为普遍地存在，近年来发生率又呈
上升趋势。
    婚前性行为所具有“隐私性”，使得迄今为止还没有一个准确而科学的数字来
定量描述它。不过，我们仍可以各种间接手段对它进行审视和观察。在本书作者参
与编辑的《婚姻与家庭》杂志中，曾发表过如下一些数据：
    1．从未婚“人流”看婚前性行为：上海1982年未婚先孕“人流”量3.9万例，
1983年5万例，1984年6.5万例，呈直线上升趋势。
    2．直接访问当事人看婚前性行为：对深圳蛇口50个18—20岁伪女性的调查，其
中25名在过同居生活。另据温江县妇联对A村的调查，该村16—22岁的男女青年187
人，谈恋爱的125人，在恋爱期间性交的达114人，占谈恋爱总数的91.2％。
    3．从离婚案卷看婚前性行为：沈阳市对1000例离婚案的调查，未婚先孕被迫结
婚的占21.4％。
    一位作者从重庆市中区人民法院1986年和1987年审结的离婚案中随机抽取了20
0例作性问题调查，调查结果表明有婚前性行为的72例，占36％。考虑到性问题的？
隐私性”，再参考上述其他方法的调查结果，作者以为可以得出一个并没有过分估
计的数字：有婚前性行为的人占谈恋爱总人数的50％。
    在我们看来，“50％”这个数字尚需做进一步的确证。但是，婚前性行为的确
在当代中国呈现迅速漫延之势，必须引起高度重视。为此，性伦理学毫无疑问应对
这一社会现象做出回答。
    英国心理学家马克尔·斯科菲尔德曾经从伦敦地区24000名青少年中随机抽选1
873人，通过访谈法来了解他们的性行为。结果发现，青少年性行为的发展，一般有
如下五个阶段：一、不接触异性的阶段。这一阶段中既无约会也无接吻。二、不脱
衣服的性接触阶段。行为表现是接吻、长吻、在衣服外面触摸乳房或让对方触摸乳
房。三、在衣服里面或脱掉衣服的性接触阶段。行为表现是从衣服里面触摸乳房或
让对方触摸乳房、并听任对方爱抚及性器官相互接触。但未发生真正的性交。四、
与一个对象发生性交。五、与一个以上的对象发生性交。至于婚前性交的比例，在
15—17岁的年龄层中，少年有11％、少女有6％；在17—19岁这一年龄层中，男子有
30％、女子有16％；而若从累积率看，则18岁的男女分别为34％和17％。
    斯科菲尔德接着分析了同婚前性交相关的各个因子，发现发生过婚前性交的青
少年，大多是因为父母管束不严、学习成绩不好、厌烦上学、就业过早、工资较高、
零花钱过多、对体育活动不感兴趣、过早开始约会接吻、常去影院酒店、吸烟、违
反交通令警察头疼，等等。斯科菲尔德认为：“值得注意的是所有这些少年的不良
行为，都和性经验相联系。”斯科菲尔德运用态度尺度，分析了与性经验有关的两
个因子，并分别命名为“青少年群体中心主义”因子和“约束性”因子。前者是指
赞成自己所属的群体，反对其他的群体，即反对外国人、有色人种，还反对同性恋
和结婚，蔑视成人的制度，不听成人的忠告，反对成人干涉自己和伙伴的事情，追
求享乐主义的生活。后者是指以严厉的道德戒律，约束自己的行为。这种人相信善
有善报，认为应当忠于家庭，少男若使少女怀孕就应和她结婚。他们还反对同性恋，
认为那是反道德的；而群体中心主义者虽也反对同性恋，却是因为同性恋有停于自
己所属的群体。结论：有婚前性行为的少男少女，往往具备群体中心主义倾向和反
约束倾向。
    马克尔·斯科菲尔德的研究表明，诱发婚前性行为的因子，既有其生理和心理
因素，也有着伦理和价值观的内涵。
    众所周知，恋爱多发生在青年期。其原因很好解释，性生理的成熟必然产生对
异性的追求。无论恋爱中包含有多少种动机，性欲和性冲动是不可或缺的。恋爱的
基础之一就是性冲动，其关键在于使性欲升华为爱情。当然，这决不是一个轻而易
举的自然发展过程。
    如果从生物学和生理学的角度来说，儿童发育为成人的过程就是性的成熟。性
的成熟标志着能够生儿育女，也就是说从生理上具备了作父母的可能性。站在生物
学的立场，性成熟标志着儿童时代的结束；人类的青年期应为：从性成熟的特征开
始出现，到性完全成熟的4—5年这样一段时间。但是，人类的性行b不象动物那样单
纯，不是性一旦成熟便立即产生性交欲，要求与异性结合。人类的性行为有其社会
性，必须受到社会的种种制约。因此，人类对性行为的表现方式，在很大程度上依
存于个人意志的控制，而不仅仅受生理机制的支配。人的伦理意识可以使性行为脱
离生理的机制。就是在性行动，也可能因为只贪图追求性快乐而陷于纵欲；或者相
反地实行禁欲，把生命的能量运用于它处。所以，性行为是涉及到人格和伦理的、
与社会有着深刻的多元的行为，它不是单纯的一元的作为生殖行动的生物的性行为。
    值得注意的是，恰恰由于性行为的多元内涵，又使广大青年不碍不面对一个难
度巨大的抉择：一方面，性伦理学的婚姻原则要求：伴随着性成熟而产生的性欲要
求。在现代社会中只有通过合法的结婚来满足才是最道德的；可是另一方面，当代
青年从性的成熟开始到能够以结婚这一合法形式来满足性的欲求为止，平均长达10
年有余。根据美国著名性学家阿尔弗莱德·金西等人的调查，在男子中，性的能量
在性成熟的较前期，即17岁时是最高的。尽管性欲的强度在很大程度上依存于性的
经验，因而不能简单地说这个时期是性欲最强的时期。但是，对性的能量消耗进行
补充的生理补偿能力，男女都在这个时期最强。然而这个时期的青年几乎都未结婚，
即是说还没有得到能够合法地满足性的欲求的对象。在男女交往比以前远为自由，
性刺激也更多的当代社会里，这种状态无疑给青年造成了紧张和欲求得不到满足的
感觉。青年在这个时期，正是贾西尔德所说的“性的失业者”。发育的前倾化、性
生理成熟与性伦理成熟之间的不平衡，进一步加深了当代青年的危机，并进而扩大
成为青年婚前性行为增加的原因之一。
    如果再充分考虑到许多青年已然通过恋爱确立了火热的爱情，以及性伦理学的
私事原则在不同层次上逐步渗入青年的伦理价值观，那么，婚前性行为必然表现出
更为复杂的情形。《婚姻与家庭。杂志的两位作者曾经对婚前性行为做出如下分类：
按年龄层次分，婚前性行为分为少年型婚前性行为和青年型婚前性行为；按性行为
后果可分为避孕型婚前性行为和致孕型婚前性行为；按性质特点可分为浪漫型婚前
性行为、婚姻允诺型婚前性行为、快乐型婚前性行为和功利型婚前性行为。另外，
还有一种婚前性行为可称为事实婚型婚前性行为。在这些分类中，按性质分类最为
重要。其中，婚姻允诺型婚前性行为的显著特点是：当事人双方仍有牢固的“童贞”
观念，在婚姻允诺下，他们才敢偷吃“禁果”。这种类型的婚前性行为在城乡青年
中都大量存在。特别是农村青年，婚前性行为发生率虽然高，然而发生性行为青年
的结婚率也同样高。快乐型婚前性行为的特点是性行为的性与爱、灵与肉的分离。
当事人把性行为视作饥之求食、渴之求水，追求性欲望的满足和生理快感的体验。
功利型婚前性行为，其实质就是变相卖淫。相比之下，浪漫型婚前性行为却具有明
显的反传统性道德的趋向。
    5年前，本书作者曾就“基于爱情而发生的婚前性行为是否道德”进行过调查。
当时，好几位青年朋友在做了肯定性的答复后，都不约而同地翻开《山口百惠自传》，
指出如下两段话：
        我对于“性”基本上是一个肯定派。我认为：如果真诚相爱，那么情
    欲的相爱都是当然的。男人想拥抱自己喜欢的女人，女人也愿意被自己喜
    欢的男人拥抱，我觉得这是天经地义的。女人的价值不在是处女还是非处
    女。所谓处女，归根到底不就是只要有精神上的意义就可以了吗？只要双
    方是认真的而不是半玩闹地乱来就好。我这样说也许有点教条主义，但是
    我觉得双方必须不忘这是神圣的，以这种精神彼此相爱。人是大自然造就
    的生命。我深信，具有完全不同的思想和生理构造的男女由于爱情而初次
    结合的瞬问是最美好的。
        在我肯定了自己的恋爱感情以后不久，我就觉得自己能够大大方方地
    对待“性”了。我认为单是身体的结合并不是爱情的一切。但是不能否认，
    随着爱情愈来愈强烈，身体内会掠过一种神秘的感觉。在被要求的同时，
    我也懂得了自己的要求。我感到自己的心灵和身体都被那难以说清的波涛
    包围了。要说没有好奇心和恐怖心，那是假话。可是，我很自然地想体验
    到当我在爱人的怀抱里时所产生的安心感，我很自然地想体味这样的时刻
    我的心灵就要熔化了似的感觉。而且，我的这些思想也能比较直率地表达
    出来了。与其说是表达出来，倒不如说互相要求的心情适时地在一瞬间一
    致。我决不会后悔。我由衷地发誓不后悔。换句话说，我对自己选择的道
    路，根本就不可能后悔。正因为如此，我就觉得更不能被好奇心驱使或虚
    请假意地随随便便地互相要求。作为女性这方面表达爱情的方法，经常使
    用“献身”这个词，我可不赞成这种表达方法。只要爱情有着牢固的基础，
    就谈不到“献身”、“不献身”。
    对于这几位青年朋友借用山口百惠的话所要表达的思想，我们是充分理解的。
坦率地说，我们也认为，对于基于真正爱情所偶而发生的婚前性行为，不宜采取生
硬的道德斥责。
    不过，我们还想补充说明；可以理解的行为，并不一定是最合乎伦理的行为。
从总体上，社会主义性伦理学应该对婚前性行为持反对立场。
    其实，即使在当代西方社会，其性伦理也不只是赞成婚前性行为的大一统；相
反，在某些性伦理学的著述中包括许多反对婚前性行为的论据，主要有：
    第一，破坏传统道德。鼓励乃至允许婚前性行为产生的最大问题之一，是这种
行为导致西方传统道德的破坏。性生活应当是一夫一妻婚姻专有的东西，应当主要
用于生儿育女——这当然并不一定排除其他一切。允许婚前性行为就会使终身结为
伴侣的特殊而珍贵的关系黯然失色，就会破坏婚姻制度，就会鼓励背离“真正”爱
情和生儿育女目的的性行为。此外，如果婚姻崩溃，那么传统的家庭单位也就会崩
溃，而家庭单位是传统的西方社会的基本的建筑基石。婚前性行为还鼓励人们把住
行为夸大为婚姻最重要的方面，从而进一步腐蚀我们最重要的社会制度之一。
    第二，婚前性行为促成乱交，鼓励临时的而不是持久的男女关系。如果允许婚
前性行为，男女之间通过婚姻而建立和发展起来的持久而有意义的关系就会被“露
水夫妻”的关系所取代，从而把人与人的关系降低到动物的水平。
    第三，造成当事人的犯罪感和被唾弃。由于西方的文化和社会也不肯于婚前性
行为，那些发生婚前性行为的人会在心理上产生不同程度的犯罪感，同时他们还会
遭到世人的唾弃。
    第四，婚前性关系常常可能生出孩子，这样的孩子出生后，可能以私生子身分
受到抚养。
    第五，婚前性行为单纯强调性吸引关系，亵渎了婚姻的神圣性。当两人在对方
心目中都仅仅是性行为的对象时，必然会造成相互失敬，这些坏处，是所谓获得经
验或知识的好处所远远无法补偿的。
    基于上述理由，西方社会的许多人对婚前性行为持批评立场。
    苏联著名的教育家苏霍姆林斯基曾经从伦理学的高度研究了婚前性行为，并提
出了一个重要的命题：爱情的道德纯洁性，是人类灵魂的一面镜子；理智和意志需
要成为性欲高度警惕的哨兵。具体地说，一个人在产生性欲以前，应当为心灵之美
所迷醉，应当对他人怀有极大的道德责任感。只有在这种情况下，才会有牢固的、
真正的爱情。真正的爱情能使理智有助于感情，能向感情注入道德力量，使内心活
动在道德方面趋于高尚。爱情是对人性的最严格的检验。正如列宁在同克拉拉·蔡
特金谈话时强调指出的，在爱情问题上需要自我克制和自我约束。其中，男子在这
方面起主要作用。每当你感情冲动的时候，一定要自我克制。要知道，爱侣之间的
肉体结合，从道德上解释，是精神的结合：他们互相尊重，决心白头偕老，同舟共
济。要知道，竭力想在婚前发生性行为的小伙子会使内心世界丰富、聪明正直的姑
娘感到极大的侮辱和愤怒。幸福如果建立在性欲之上，这是一种禽兽的情欲，它使
人变得愚蠢和轻率。只有在人的面前展现出人的丰富内心世界——人的尊严、人的
创造能力和社会活动的时候，性欲才具有人与人之间的伦理道德关系的性质。这些，
可视为社会主义性伦理学关于婚前性关系中性伦理的高层次要求。
                                三、贞操
    “我杀了人，触犯了法律，甘愿接受法律的惩罚。我是医学院毕业的大学生，
如果政府免我不死，我将在监狱中继续从事医学研究，服刑满后，更好地发挥我的
一技之长，我向社会疾呼，请在青少年中普及性教育，向失贞妇女伸出同情、理解
的手。帮助她们挣开精神的枷锁。几千年来，对失贞妇女的偏见不能再延续下去了……”
这是一位26岁的女医生在看守所含着热泪写给预审员的信中的一段话。这段话被写
进一篇报告文学，题为《失贞十年后的复仇》，刊登在《婚姻与家庭》杂志1986年
第11期。
    《失贞十年后的复仇》，是发生于80年代中国的一出悲剧。这个案件的情节并
不复杂，前因后果也很清楚。刘某行为卑劣，使16岁的少女赵某上当受辱；大学毕
业后，赵某怀着一颗被伤害的心，向恋人李某坦白了一切，李某对恋人的失贞表示
了谅解，可婚后，却又以此苦苦相逼；女医生走投无路，找到10年前夺去她贞操的
刘某，将氰化钾倒入了刘某的酒杯……。透过案中形形色色的现象，我们看到了一
个历史上遗留下来的浓重的阴影。如果撇开个人责任不谈，那么，导致悲剧发生的
主要原因不是别的，正是那个数千年来吞噬了无数女性的幸福和生命，至今仍在人
间肆其余虐的封建贞操观。
    贞操观念是人类历史发展到一定阶段的产物，是个历史的范畴。
    通过恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》，我们了解到：摩尔根在追溯家
庭的历史时，同他的大多数同行一样，得出了一个结论。认为曾经存在过一种原始
的状态，那时部落内部盛行毫无限制的性交关系；因此，每个女子属于每个男子，
同样，每个男子也属于每个女子。所谓杂乱的性交关系究竟是什么呢？这就是说，
现在或较早时期通行的禁例在那时是没有效力的，后来由习俗所规定的那些限制
（当然包括贞操）那时还不存在。但是由此决不能说，在这种关系的日常实践中也
必然是乱得毫无秩序的。近年来，否认人类性生活的这个初期阶段，已成时髦了。
人们想使人类免去这一“耻辱”。而恩格斯却以为，如果戴着妓院眼镜去观察原始
状态，那便不可能对它有任何理解。
    那么，贞操观念又是怎样形成的呢？恩格斯告诉我们说：“古代遗传下来的两
性间的关系，愈是随着经济生活条件的发展，从而随着古代共产制的解体和人口密
度的增大，而失去素朴的原始的性质，就愈使妇女感到屈辱和难堪；妇女也就越迫
切地要求取得保持贞操、暂时地或长久地只同一个男子结婚的权利作为解救的办法。
这个进步决不可能发展在男子方面，这完全是由于男子从来不会想到甚至直到今天
也不会想到要放弃事实上的群婚的便利。只有在由妇女实现了向对偶婚的过渡以后，
男子才能实行严格的一夫一妻制——自然，这种一夫一妻制只是对妇女而言的。”
[注]不难看出，贞操观念的形成之际，即带有仅仅针对女性的片面性；这种片面性
在阶级社会中又被不断夸大，以致成为男性压迫女性的重要宗教信念和伦理信条。
    在原始宗教学说，尤其是在犹太一基督教学说中，禁忌的自然而又不可避免的
补充物便是贞操理论，即把性禁欲升华为一种美德的理论。依据这个专门术语，贞
操实际上被看成了“卓越的”美德。从这个意义上说，“有德行的”姑娘就是戒绝
性快乐或至少减绝为道德规则禁止的性快乐的姑娘。同样，这个性伦理体系也喜欢
把贞操观念等同于“纯洁”观念（直率地说，纯洁的意思就是尚未受过性分泌液的
“玷污”）。基督教天国的主要形象之了圣母玛丽亚，她象某些古代亚洲神话中的
人物一样，被认为是完成了奇异的功绩：她虽然受孕、怀胎并生了一个孩子，却一
直都是个未受玷污的处女。这种观念符合于宗教想象力重新创作出一个作品：“纯
洁”是合乎上帝心意的事情，因而值得人们赞美。
    在宗教史上，许多宗教道德体系都接受了这种贞操观，并把它们对性的全部看
法都建立在这样一个中心观念上之上：除非为了生殖，再也没有运用性感官的理由。
即使为了生殖，性感官的运用也只被看作是不幸的必然性和最好加以避免的事情
（正如教士的独身所表明的）。女人是不纯洁的，这无疑是因为她的器官和月经周
期总让人想到生殖功能，因为她的肉体对男人有吸引力，刺激了男人的性交活动
（在犹太人那里，女人和男人分别占据会堂的不同部分）。若非在规定的情况下，
性活动就是一种犯罪，一种最终可能受到死刑惩罚的罪行。这种贞操观象征着那种
以混淆道德品质与生理器官，生理感觉为基础的体系的胜利。
    在中国历史上，从奴隶社会到封建社会，对女性的贞操要求经历了一个由宽到
严的发展过程。《周礼》中有“仲春三月，令会男女，于是时也，奔者不禁”等记
载。自汉以后，历代封建统治者都大力提倡贞节。到了宋朝，随着封建宗法统治的
强化和理学的兴起，作为女子性道德的贞节被强调到无以复加的地步。程颐甚至灭
绝人性地说：“饿死事极小，失节事极大。”在封建礼教的戕害下，不知有多少妇
女葬送了自己的青春和生命。为此，五四新文化运动对封建的贞操观发起了猛烈的
攻击。
    胡适曾积极参加“五四”新文化运动，倡导文学改革，作为当时运动右翼的代
表蜚声遐迩，名噪一时。胡适攻击礼教，矛头首先指向以孔孟之道为核心的旧伦理
旧道德，批判封建主义的“节烈”和“孝道”。其代表作即是1918年发表的《贞操
问题》一文。文章对于中国人的贞操问题，有三层意见。第一，我们生在今日，无
论提倡何种道德，总该想想那种道德的真正意义是什么。这篇文字的第一个主意即
是要大家知道“贞操”这个问题并不是“天经地义”，是可以彻底研究，可以反复
讨论的。第二，贞操是男女相待的一种态度，乃是双方交互的道德，不是偏于女人
一方面的。由这个前提，便生出几条引申的意见：（一）男子对于女子，丈夫对于
妻子，也应有贞操的态度。（二）男子做不贞操的行为，如嫖妓娶妾之类，社会上
应该用对待不贞妇女的态度来对待他。（三）妇女对于无贞操的丈夫，没有守贞操
的责任。（四）社会法律既不认嫖妓纳妾为不道德，便不该褒扬女子的“节烈贞操”。
第三，绝对的反对褒扬贞操的法律。理由是：（一）贞操既是个人男女双方对待的
一种态度，诚意的贞操是完全自动的道德，不容有外部的干涉，不许有法律的提倡。
（2）若用法律的褒扬为提倡贞操的方法，势必至造成许多沽名钓誉，无诚实，无意
识的贞操举动。（三）在现代社会，许多贞操问题，如寡妇再嫁，处女守贞等等问
题的是非得失，却都还有讨论余地，法律不当以武断的态度制定褒贬的规条。（四）
法律既不奖励男子的贞操，又不惩男子的不贞操。便不该单独提倡女子的贞操。
（五）以近世人道德主义的眼光看来，褒扬烈妇杀身殉夫，都是野蛮残忍的法律，
这种法律，在今日没有存在的地位。
    叶圣陶则把“贞操问题”归之于男子对于女子能实施的“很有努力的诱惑主义”
的突出表现。在他看来，“贞操问题”原是个不成立的名词，因为男女结合最正当
的条件，就是“恋爱”；两相恋爱，便结合起来。这时间的态度，强要名他，就是
“贞操”。倘有一方不复恋爱，那一方虽仍恋爱，也无可奈何，便应当分离开来。
这等说法，果真实现，决没有“贞操”的名词发生。因为爱深必专，专了那有分注
之理？不必说贞，贞的意思自具足了。所以男女对待的态度，应只问恋爱不恋爱。
那时两方都是主动的、自由的，两方果是恋爱深时，彼此互对，觉有一种美感，以
为是精神所托，灵魂所寄的，便是“生死以之”，也不算奴性，无谓。但不可把来
做教训，做诱惑女子的利器。无奈男女结合，很有不恋爱而不分开的。男子根据了
他的自私心，以为倘不巧立名目，就不能维系彼此的关系，于是“贞操”两字就
“应运而生”了。好在这等表彰赞美的手段，比谆谆告诫还回。一般有些意识的，
一样也有虚荣心，就不顾实际，不顾真理，忍心害理去迁就那贞操节烈的一途，那
辈无意识的，也“依样画葫芦”，情愿上这条路去。试问做一个人，不把人生当做
的做，不向幸福方面去做，这人格可完全不完全？
    鲁迅在著名的《我之节烈观》一文中，更加尖锐地指出：“道德这事，必须普
遍，人人应做，人人能行，又于自他两利，才有存在的价值。现在所谓节烈，不特
除开男子，绝不相于；就是女子，也不能全体都遇着这名誉的机会。所以决不能认
为道德，当作法式。”他大声疾呼：要除去虚伪的脸谱。要除去世上害己害人的昏
迷和强暴。要除去于人生毫无意义的苦痛。要除去制造并赏玩别人苦痛的昏迷和强
暴。要人类都受正当的幸福。
    应该说，五四时期对封建贞操观的批判，至今仍有其现实意义。
    顺便指出，即使在西方资本主义国家，关于贞操问题的双重道德标准，依然严
重地存在着。美国1981年出版的一本社会学著作中明明白自地写着：谁也不能否认，
几乎女人的全部价值维系在一层薄薄的处女膜上——这也是她们在婚姻中讨价还价
的基础。女人一旦失去了贞操，她们的“流通价格”就会一落千丈。这种“价值规
律”可以说是男权主义和私有制的派生物，有其深远的历史渊源。“百足之虫。死
而不僵”。今天，在许多国家和地区，贞操确实是女人之宝。20世纪的希腊男子还
在声称：一个“二手”的女子是不值钱的。所以在这个国度里，被遗弃的女子常常
带着凶器找男方算帐，迫使“负心郎”用高额代价——血与生命来补偿女子的价值
——名声。再一种“讨债”的办法就是诉诸法律，最终达到向男方索取巨款的目的。
因为只有用这笔“赔款”才能使另一个男子愿意与一个“二手”女子缔结婚姻。[注]
这表明，弗洛伊德在1918年所揭示的“处女之谜”继续在现实社会起作用。他当时
说：“着重处女的价值并不是没有道理的，环境和教育所造成的阻力。时时小心，
处处留意，长期地阻挡着少女对爱欲的渴望，致令她一旦冲破阻力，选择了一个男
人来满足她的期许，她便“委终身焉”，而“曾经沧海难为水”，不复能与别的男
人有如期深情了。婚前的长期孤寂造成女人这种“臣服”的态度，十分有助于男人
放心地永久占有她，也使她婚后能抗拒外界的新印象、新诱惑。”“全然地占有一
个女人原是一夫一妻制的本质。”[注]
    揭露封建贞操观的本质和危害性是一个长期的任务。当然，决不能由此得出可
以不讲贞操或不重视贞操的错误结论。在男女平等、妇女解放的社会主义社会里，
片面的、压迫妇女的贞操观已经失去了赖以存在的基础。我们一定要更新性观念，
加强性道德的宣传和教育，树立新的、与社会主义时代相适应的高度文明的贞操。
这种新的贞操观应当是以男女平等为基石的。不论是男子还是妇女，在两性关系上
都要严以律己，婚前和婚外的性关系是有悖于社会主义性伦理的。这种新的贞操观
是根植于真挚的爱情的。爱情的专一性和排他性，要求互爱者把保持贞操作为自觉
地承担的一种道德责任。但是，不应当不分情由地把某种生理标志作为唯一的衡量
尺度。这种新的贞操观又是适度的和合理的。贞操虽然重要，但它并不是人生的第
一要义。有人说，女性的贞操重于生命，有人说，男子与失贞之女结合是最大的不
幸；这些困于旧俗的说法是不足为训的，把贞操问题绝对化是很荒谬的。对于女性
的失贞，也要实事求是地分析。如果出于本人的过错，应当从中汲取教训。如果出
于暴力所迫，应当勇敢地诉诸法律。但是，不论在哪一种情况下，都不应当自轻、
自贱、厌世、轻生，更不应当干出孤注一掷的蠢事来。在贞操问题上，对于为失贞
而苦恼的女性，应当多一点宽容、同情和谅解。
    这里，关键是要对贞操做出科学的理解。
    法国作家福禄信尔有一次写信给英国女作家散特说，绝欲的努力是好的，但绝
欲本身不是贞节。我们可以把禁欲和纵欲看成两个动荡而走极端的状态，而贞节即
是一个平衡的状态。霭理士那本著名的《性心理学》中深刻地写道：“贞节可以有
一个界说，就是，在性领域里的自我制裁。换言之，贞节的人有时候可以绝欲，但
有时候也可以有适度的施展他的情欲，紧要之点，是要在身心两方面，对于性冲动
有一个熟虑的与和谐的运用，而把这种运用认做生活的一大原则。我们有此了解，
就可知贞节不是一个消极的状态，而是一个积极的德操。”[注]这个德操是万不可
少的，为了培植性功能的活力，我们少不得它向了维护做人的庄严，我们也不能没
有它。此外，对于可以增进幸福的恋爱的艺术，它也正是一个很大的要素。但是，
如果似宗教信条和封建伦理那样，把贞节看得过于绝对，把贞节变相而成强制的绝
欲以后，它就成为不自然的了，也就不成其为二种德操，并且也不再有甚么实际的
效用。贞节的根本性质也就消灭于无形。到此境地，不明原委的人便转以贞节为
“不自然的”或违反自然的行为，从而加以贬斥，许多人的性的活动甚至走上另一
极端，不但把纵欲和乱交看作一个理想，并且真把这种理想见诸行事；他们不了解
这样一个极端是一样的不自然，一样的要不得。
    细心的读者可能注意到，我们在引述霭理士的见解时，使用的不再是“贞操”
而改成“贞节”。这种改动有何根据呢？译者潘光旦于1941年对此做了详细说明：
贞节一词，原文为chastity。今酌译为贞节；贞是对人而言，节是对一己性欲而言。
贞有恒久之义，即所称“恒其德贞”，亦无从一而终之义；所谓从一之一，可以专
指配偶的另一方，也可以共指配偶与此配偶所共同生、养、教的子女。寡妇鳏夫，
或追怀旧时情爱，或于夫妇情爱之外，更顾虑到子女的少所依恃，因而不再婚嫁的，
根据上文的说法，都可以叫贞。前代所称的贞女，其所根据既完全为外铄的礼教，
而不是发自内心的情爱，是一种由外强制的绝欲状态，而不是自我裁决的德操，我
们依据上文的了解，也就不敢苟同了。明代归有光以女子未嫁守贞为非礼，大抵也
用此立场。译名中的节字是对一己而言的。就本义说，也是就应有意义说，是不应
限于寡妇鳏夫一类的人的，甚至于不应限于已婚而有寻常性生活的人，凡属有性冲
动而不能不受刺激不作反应的人，自未婚的青年以至性能已趋衰弱的老年，都应知
所裁节。裁节是健全生活的第一大原则，初不仅性生活的一方面为然。总之，我们
在这里所了解的贞和节是和前人所了解的很有不同的。
    我们以为，霭理士关于贞节的思想以及潘光旦所做的解说，都是相当深刻的。
这两位学者所界说的“贞节”，应该成为婚前关系中性伦理的重要内容。
                                四、同居
    1988年春，《婚姻与家庭》杂志收到一篇题为《论同居》来稿。这显然触及了
一个敏感问题。为慎重起见，编辑部把该稿的复印件分发给有关编委以征求意见。
接着，编辑部在全国妇联召开了“关于同居问题的讨论会”。会议邀请的人不多，
但发言的热烈却超出预料。有鉴于此，1988年第9期的《婚姻与家庭》杂志发表了一
组谈同居的文章。编者按称：“同居，自然是指无配偶（未婚、丧偶、离异）的成
年男女自愿结合过夫妻生活，而未到民政部门进行婚姻登记。同居，作为一种婚姻
家庭形式，发达国家已屡见不鲜；在我国也不少见。我们发表这组文章，绝非有意
提倡什么，而是旨在引起各界热心人士的关注，对同居的基础、心态、利弊、发展
趋势作较深入的探讨和预测。”半年后，在1989年4月出版的《婚姻与家庭》“婚姻
与性问题专号”上，又发表了一篇《关于同居的对话》，以期继续推动关于同居问
题的研究。
    我们作为中国婚姻家庭研究会主办的《婚姻与家庭》杂志社的兼职编辑，认为
应当把同居问题列入我国性伦理学研究的议事日程。
    不妨先看看国外社会学和伦理学界的有关研究成果。来自美国研究者的许多报
告指出，婚前同居代表了当今西方社会婚前关系的最新动向：以非形式化和非榨取
性为主要特征。这些研究者认为学生们现在受到了人本主义思潮的冲击，开始了对
人性的反思，在这种情况下，“与其说学生们在寻找婚姻的候选人，还不如说他们
渴望得到的是有发展持久关系可能的异性朋友。”专家们也意识到这种同居关系的
预测性意义，他们甚至推断：非婚同居将很快变成美国占统治地位文化的一部分，
它也许决定了大多数人在特定时期的私生活风格跨文化的。研究表明，婚前同居现
象并不局限于美国，这种现象在非西方国家，例如苏联和东欧的一些正在发生变化
的国家也有增多的趋势。当然，这也与它们的文化伦理传统有密切的关系。
    高速率的社会变迁，更替了人们的行动价值，也逐渐填平了两性之间存在的传
统沟壑，这些都为青年异性之间广泛的社会交往扫除了障碍。于是，非婚同居现象
象野火一样在美国文化这种供其所宜的气候中迅速蔓延开来。据统计，近30年来，
非婚同居率呈现出持续上升的趋势。这种现象已引起了社会各界的高度重视。对于
非婚同居这个事实的确认，人们似乎已没有什么歧议，但在其原因的解释方面可谓
众说纷纭。在这众多的观点中，婚姻问题专家马凯琳的见解受到了学术界的重视。
她认为，笼统地谈论同居关系是不精确的，美国青年人的非婚同居关系至少可以分
五种：（1）暂时方便型：临时同宿共居，各得其利。（2）虚饰型：并无约束，仅
以同居作为一种自娱性活动。（3）试婚型：在缔结姻缘前试探性同居。（4）暂定
择偶型：两厢情愿，暂定结合，见机行事。（5）持久型：共同生活年长日久，然无
法定手续。马凯琳基于她的研究指出：非婚同居的男女具有志愿性的结合基础，所
以在相互满足的程度上似与正式配偶没有很大差别，其生活风格也显得新颖别致。
当然也不能否认这种关系的脆弱性（相对于正式婚关系来说），但是，即使关系破
裂通常也不会求助诉讼程序的调停或仲裁。在引证了其他研究者的有关报告后，马
凯琳又指出：即使是最摩登的同居方式，也没有完全会却最基本的性角色关系中的
传统价值，即性关系的排他性，这种排他性自动地制约了同后双方的性行为。
    以上是西方社会同居的分类模式，当代中国社会的同居现象又是怎样的情况呢？
    当代中国同居关系的普遍表现是事实婚模式。
    江西省高级人民法院提供的一份材料表明：事实婚姻作为一种广泛地存在于我
国社会生活中的婚姻形式，是一个复杂的社会问题，必须持慎重从事的态度。在我
国目前的条件下，一概肯定或否认，都是不妥当的。
    从历史上来看，长期盛行仪式婚制度。必须经过一系列婚嫁之礼仪程序，婚姻
关系才能得到社会承认。直到第二次国内革命战争期间，在革命根据地首次实行结
婚登记制度，但根据当时群众的思想认识水平，法律上对法律登记婚和事实婚这两
种结婚形式都承认其效力。中华人民共和国成立后，于1950年5月1日颁布了《中华
人民共和国婚姻法》，该法第6条规定：“结婚应男女双方亲到所在地（区、乡）人
民政府登记。”最高人民法院华东分院1953年7月29日东法行字第3806号批复指出：
“我们认为婚姻法施行后，婚姻登记机关已建立地区；结婚而不去登记或在这次贯
彻婚姻法运动后，仍有不经登记而结婚都是不应该的。但在目前情况下，婚姻法宣
传还不够广与深，因此对事实上已结婚，而仅欠缺结婚登记手续者，除给予一定教
育外，仍应视为夫妻关系。”第二次（1979年）和第四次（1984年）全国民事审判
工作会议文件均规定结婚不登记是违法行为，除进行批评教育外，可分别不同情况
予以处理。
    建国以来的审判实践，历来按照这样的精神来对待事实婚问题，即对于符合婚
姻法规定的结婚要件的事实婚姻，在产生纠纷时？除对其违法行为进行批评教育外，
一般可承认其有婚姻效力。对于不符合规定的结婚事实要件的事实婚姻，则不承认
其法律效力。如果我们对事实婚完全否认，从形式上似乎体现了法律和道德的严肃
性，实质上却会给整个社会带来灾难。因为在事实婚姻已经形成的情况下，如果许
可当事人不负责任地抛弃事实婚姻摆脱法律和道德的约束，就会使一些品质不端的
人任意遗弃配偶、子女，抛弃家庭，尤其使妇女、儿童的权益得不到保护；也会助
长一些农村妇女流浪在外与他人同居骗取钱财的不良现象；使一些人在“政府不解
决自己解决”的思想支配下，行凶闹事，矛盾激化，从而给我们国家的长治久安带
来破坏性影响。所以，对符合结婚实质要件的事实婚姻承认其法律效力和伦理价值，
是维护、巩固和发展我国社会主义初级阶段两性关系的需要。
    当代中国同居关系的第二种表现是反传统模式。如果说置于事实婚同居关系下
的大多数是些法制观念淡漠，素质较低的人们；那么，以反传统面目表现的同居者，
则是些观点较新，素质较高的人们，其中不乏“思想改革者”。
    反传统的同居模式可以追溯到五四时代。1923年在上海创刊的《妇女周报》第
9号上，一篇署名子荣的文章曾就结婚仪式发表了如下见解：“我以为这个仪式固然
不必规定，而且还是不必有的；即使不废止，也应彻底改过才行。”该文引述意大
利密该耳思所著《性的伦理》中的有关思想后指出：两性的接近应以渐，由最初的
漠然的性的牵引进行性择，加上智情的融合，发生恋爱，以肉体的结合为顶点，这
个过程当自然而然，不可稍有勉强；恋爱成熟而强令禁欲，恋爱未熟而强令结合，
都是有害，也都是不道德的。相爱的男女的性行为的开始只应以恋爱自然的发展为
准，不必一定在公布期日的某时刻；这就是说凡真实相爱而有互相厮守之诚意的男
女（普通婚约者亦在内），其同居的时日尽可自由开始，无指定之必要，至于婚礼
则当改为招待亲友的性质，在同居数月以至一年，或生了子女以后，均无不可，但
决不可在同居以前，因为这只是告诉亲友他们已经结合，并不是先求许可才去结合。
因此我对于普通的一切结婚仪式都很反对，觉得里边含有野蛮的遗习与卑狠的色彩。
平常总是要人死了才吊丧，小孩生了才贺喜，唯独婚事要在事前大吹大擂的闹，真
是荒谬极了。
    我国早期共产主义者陈望道撰文肯定了上述主张。这位《共产党宣言》的最早
译者还多次表述了类似的立场：“我以为男女真正以恋爱的结合，其开始共同生活
的日子，尽可自由不必通知任何人，也无通知的必要。倘必要行婚礼，也应改为一
种招待亲友的性质，过了几月，或一年，或意生了子女以后都可以。这时男的可以
介绍自己的朋友给女子，女的也可以介绍许多自己的朋友给男子做朋友，大家互相
谈谈，倒也不是绝无意味的事；但决不能在同居之前举行。总之：男女的结合，不
重在仪式的如何严肃，应全以恋爱为基础。无恋爱的结婚，总是好淫，不管它是
‘百年偕老’，也不过是长期的好淫；真正的恋爱婚姻，无论形式如何简便，总之
是神圣的婚姻。所以我们不必管形式，只须问实质。”[注]
    陈望道所持的同居立场，同恩格斯在生活中所持的观点是一致的。4年前，一位
青年朋友曾来函讯问：“据说恩格斯与自思士长期保持着同居关系，真是这样吗？”
当时，我们在查阅了有关资料后，给这位远方的朋友写了复信。
    1842年，恩格斯来到曼彻斯特不久，认识了玛丽·白恩士。她那“野蔷薇”般
美丽和“黑亮勇敢的目光”给恩格斯以深刻印象。这个有阶级觉悟的女工，使恩格
斯增强了自己的这一决心：摒弃资产阶级的社交和宴会，全心全意同工人们交往并
专心致力于研究他们的状况。1843年，恩格斯与玛丽开始了最初的同居生活。从广
阔的社会背景分析，恩格斯与玛丽的共同生活就是对爱情生活的追求，对现实的反
抗。1845年4月初，恩格斯离开巴门，迁居布鲁塞尔。同年，玛丽·白恩士离开英国，
迁往布鲁塞尔和恩格斯住在一起。这对年轻人是在一种自由的、建基于互相尊敬和
独立自主的结合中同居生活。当时，在那些具有爱好自由的思想、不愿意从属资产
阶级道德法规的年轻人当中，这种情况屡见不鲜。1850年，恩格斯迁居曼彻斯特。
作为一个著名的曼彻斯特公司的职员和一个工厂主兼商人的名门望族的子弟，恩格
斯在公开场合下自然不得不注意社交礼仪，并且在好些方面要适应英国商界人士的
习惯。这一切，对于他这样一个非常厌恶资产阶级的伪善并且在以往岁月中一直过
着十分自由的生活的人，并不是一件易事。恩格斯在给自己的亲密朋友的信中以诙
谐的口吻来描绘自己的“双重生活”。恩格斯非常希望和玛丽经常共同生活，并且
事实上也是常在一起，但流行的资产阶级伦理观念和寄人篱下的地位都不允许自己
和她固定同住一所住宅。他必须另外有自己的单独住宅。但他真正的家是在戈顿，
海德路252号，也就是玛丽·白思士和她的妹妹莉希·白恩士居住的地方。
    对恩格斯来说，玛丽是他所深情钟爱的人；既是忠实的生活伴侣，和她在一起
可以得到安宁和摆脱世俗的纷扰；又是热情的战友，和他并肩为共同的目标和共同
的志愿而奋斗。1863年1月初，玛丽·白恩士，这位和恩格斯同居了20年的爱尔兰的
纺织女工去世了。恩格斯受到了巨大的震动，他写信给马克思说：“玛丽去世了。
昨天晚上她很早就去睡了，当莉希在夜间12点不到准备上床的时候，她已经死了。
非常突然：不是心脏病就是脑溢血。今天早晨我才知道，星期一晚上她还是好好的。
我无法向你说出我现在的心情。这个可怜的姑娘是以她的整个心灵爱着我的。”[注]
    玛丽去世后，恩格斯和莉希日益亲近和相互关心，直到由于互相同情和倾慕产
生了爱情。这是很自然的。于是这位比恩格斯小七岁的爱尔兰女工成了恩格斯的第
二位伴侣。莉希和恩格斯在一起共同工作，互相了解，日子一直是过得很幸福的。
她在病床上，请求丈夫履行一个正式结婚的手续。恩格斯一向认为，结婚经过国家
批准并在教堂举行仪式是多余的，不必要的。可是他答应了临终的妻子这个最后的
要求，于1878年9月11日晚上和她举行了结婚仪式。几个小时以后，莉希就在恩格斯
的怀抱里去世了。当天，恩格斯写信通知鲁道夫·恩格斯：“今晨一时半我的妻子
在长期病痛之后安详地去世了。头天晚上我们结成了合法夫妻。”[注]
    今天，当我们回首恩格斯的同居生活时，不应忘记他所处的社会背景。恩格斯
的行动是对资本主义婚姻制度的反叛。陈望道的主张则是对中国几千年的封建婚姻
传统的冲击。因之，他们的行动和主张在当时都具有积极的性伦理价值。现在，生
活在社会主义中国的人们，所处的社会制度与婚姻制度发生了本质性变化。社会主
义的婚姻制度及其法律和伦理，是与广大社会成员和生活的利益和幸福根本一致的。
所以，一般说来，不应该采取同居的形式与现实和社会的婚姻要求对抗。当然，在
包办婚姻、买卖婚姻依然猖獗的地区，某些真诚相爱的年轻人被迫采取同居方式进
行反抗，尚不失其反封建残余的意义。
    当代中国同居关系的第三种表现是试婚模式。
    本节开始所提到的那篇来稿称：同居有助于互相了解，提高婚姻质量。在双方
共同生活中，原先恋爱中有意无意掩盖着的品行得到充分暴露，这不仅能进一步了
解对方的思想、性格、习惯和身体状况，而且有助于培养心理感应，达到真正心心
相印的境界，为能否结为终身伴侣提供依据，避免一时感情冲动定终身的草率做法，
也避免唯条件论的局限。我国当前为数似乎不多的试婚者们大体是以此为理论根据
的。
    上述试婚思想，有其历史渊源。费孝通在1949年出版的《生育制度》中写道：
“为了婚姻的比较美满，社会上总得想法使相近的人能有配合机会。最简单的方法
是使男女在决定他们的婚姻之前有一个尝试的机会。这是初民社会常见的办法，也
是现代西方象罗素等提倡的试婚制。”
    罗素在《婚姻与道德。一书中，专辟“试婚”一章。该书先介绍说，美国的本
·B·林赛法官曾长期主持丹佛少年法庭的工作，因此拥有获得事实的极好机会。他
提出实行一种新制度，即“试婚”制度。试婚是一个明智的保守主义者的建议，其
目的在于巩固青年的性关系，根除现存的乱交现象。他认为，青年应当采取一种新
的婚姻形式，这种形式从三个方面区别于普通婚姻。其一，他们暂时不应希望有孩
子，因此青年夫妇应当获得最先进的避孕知识。其二，只要没有孩子，而且妻子尚
未怀孕，那么经过双方认可，就可以离婚。其三，离婚时，妻子无权要求赡养费。
他确信，如果这制度得到法律的承认，绝大多数青年，例如大学生，就会进入一种
比较持久的伴侣关系，这种关系将包括共同的生活，而且避免了目前性关系中具有
的类似酒神节的那种特点。
    这里，我们做一点更正，即严格地讲，林塞所提倡的新的婚姻制度不是“试婚”，
而是“伴侣婚姻”；林塞本人强烈反对把伴侣婚姻说成是试婚。他强调说，两者在
合法节育和双方自愿离婚这两点上是相同的，但在当事人的精神上即心理支点上则
有不同。试婚者不是将试婚本身视为永久的归宿，而是当作人生的插曲及性的结合；
伴侣婚则认为结婚虽不是近期目标、而且可能失败，但自已应当有克服失败而达到
目标的力量，并且为之竭尽全力；也就是说，两者的心理准备全然不同。林塞的真
意，是要弱化清教传统，正视普遍存在的婚前性行为，赋予伴侣婚姻一个合法的范
围，防止轻狂胡来。这种看法，与马基雅弗利的政治学可谓一脉相通，后者认为：
“要想完全打垮对手，莫如先排斥对手；倘若不能，最好入伙”。同理，先后退一
步，重整阵容，让伴侣婚合法化，方可打击对手——即婚前性行为的流行。林塞的
看法，虽不算激进，但也遭到了非难，以至于被革职。
    至于罗素那里，名符其实的试婚思想得到相当彻底的阐发。他完全相信试婚是
朝正确方向迈出的一步，而且会带来巨大的好处。避孕法改变了性和婚姻的整个面
貌。所有不包括孩子的性关系都应视为是私人的事。如果男女同居而没有孩子，那
这完全是他们自己的事情；第一次性行为应当和有性知识的人发生。如果要求人们
在不知道他们在性的方面是否合谐的情况下就进入一种终身的关系，那是荒谬的。
婚姻的真正目的不在于性交，而在于孩子，所以直到孩子成为现实之前，婚姻不能
视为是圆满的。恰当的程序应当是：在妻子第一次怀孕之前，婚姻没有法律上的约
束。
    霭理士也是试婚的积极倡导者。他先在《性的道德》中写道：一桩婚姻的成功，
不论其为夫妇间的感情上的协调，或产生子女的能力，是事前不能预料的，既不能
预料，便不妨先之以尝试，这是防卫的第一义。他后在《性心理学》中指出：婚姻
应当有一个见习的段落，见习有成，才许在婚姻祭坛前立下正式的誓约。这种见习
功夫究竟做到什么程度，包括不包括性的交合在内，是一个次要的问题。
    对此，对霭理士相当推崇的潘光旦，在该书所写的译注中特别申明：“见习期
之说，译者不敢苟同。见习的时间短，见习的方面少，等于不见习，见习的时间长，
见习的方面多，就等于实行婚姻，等于曾子所说的‘学养子而后嫁’。婚姻好比人
生的许多别的大事，原是一个冒险的历程，要把全部历程的安全与事前完全加以肯
定。是事实上所不可能的。”我们完全同意播光旦的见解。其实，就在论证“见习
期”的同一页，霭理士还特别谈道：我们总须记住，对于任何一桩婚事的事前的一
切劝告多少总有几分臆断与逆料的性质，前途是否一定成为事实，是谁也不敢断定
的。一对当事人，尤其要是很年轻的话，是会因发展而随时变迁的，今天这样，明
天就不一定这样。埃克司纳说得好：“从心理的立场来看婚姻，把婚姻当作一个富
有创造性的人格关系看，它根本是一个造诣的过程。这种关系，这种过程，在行婚
礼的时候，不一定就会发生或开始的。”这造诣的过程往往很慢，也许要费上好几
年的渐进的功夫，一种圆满的与深切的婚姻关系，即真正配叫做婚姻的婚姻关系，
才有希望确立。这一段议论明显和上文“见习期”的主张相冲突，相抵销。这也从
一个侧面说明，试婚的倡导者也并不认为试婚就是赢得幸福婚姻的有效途径。当代
中国跃跃欲试的试婚者们似应以此为戒。
    在谈到试婚对未来婚姻性质可能产生的影响时，本节开始曾引述过的马凯琳认
为，现在尚没有充分的证据表明它比其它的结合形式更有利于个人的发展。她呼吁
学术界要加强对试婚的研究，尤其要重视对其内部关系、结构和动力过程及互动调
适机制的深入探讨，以便为社会决策的职能机构提供丰富的信息。可以说，马凯琳
的观点在一定程度上反映了当代西方社会学和伦理学界对待新的两性角色关系模式
的比较客观的态度。但是，对于生活于社会主义中国的人们来说，这种态度就很不
够了。以试婚为例，如果我们不能明确自己的生活理想，那么就永远不能摆脱似是
而非、患得患失的矛盾心理，去勇敢地追求自己的目标，甚至会误人歧途或者错过
良机，使幸福失之于交臂之间。因此，当代中国必须建立具有中国特色的社会主义
的性伦理学准则。
                                五、独身
    几经犹豫，我们还是决定在本章中讨论一下独身问题。
    之所以犹豫，是由于在当代中国把握独身问题难度很大；而最终又想探索这一
议题，是因为中国两性关系发展的实践，已然把它尖锐地提了出来。
    根据中国国家统计局的统计，1982年中国28～49岁独身人口共有11269362人，
占同一年龄总人口的4.36％。其中男性为10555559人，占同一年龄男性总人口的7.
78％；女性为713803人，占同一年龄女性总人口的0.58％。就是说，中国28～49岁
人口中，每100人就有4.36人独身。与欧美国家和日本相比，这个比例并不算高，而
男性人数竟是女性人数的15倍，却大出一般人的意料。1987年的豆％人口抽样调查
表明，中国28～49岁独身人口又有所增加，达到11363100人，占同一年龄总人口的
3.87％，其中男性为10642000人，占同一年龄男性总人口的7.04％9女性为721100人，
占同一年龄女性总人口的0.51％，男性独身人数仍是女性的15倍。
    1982年和1987年人口调查告诉我们，中国独身人口有这样两个显著的特点：第
一，男性人数远远多于女性人数；第二，年龄越大，男女人数相差越多，性比也因
此越高。但是这两个总特点在不同文化程度、不同地区，尤其城乡之间的体现有很
大区别，甚至出现与此相反的情况。
    从地区分布看。独身男性主要集中在农村，独身女性主要集中在城市。1987年
28～49岁独身男性的分布为：市14.81％、镇15.20％、县69.98％，农村比市、镇人
数约多425万人。独身女性的分布为：市56.13％、镇14.41％、县29.46％，市比县
约多192万人。
    从文化构成看，有一个女高男低的文化差。在28～49岁独身女性中，1982年具
有初中以上文化者占58.31％，而独身男性的同一比例仅为21.00％，女性比男性高
37.31％。其中，大学毕业、肄业或在校占5.45％，高中文化占15.48％，分别比男
性的同一比例高4.56％和11.66％。相反，小学文化和文盲、半文盲的比例分别为1
6.42％和25.27％，比男性的同一比例低25.26％和11.87％。1987年，独身女性的文
化构成又发生了变化，具有初中以上文化的比例已达64.57％，其中大学毕业、肄业
或在校的比例为6.80％，高中文化为28.30％，分别比1982年的同一比例增长了1.3
5％和12.82％，比同年男性的同一比例高5.98％和21.86％。
    以上数字清楚地表明：在当代中国的城市，尤其是大城市，是中上文化层独身
女性的集中地；农村，尤其偏僻、贫困的农村，是低文化层独身男性的集中地。在
此基础上，我们想再从性伦理的角度，对独身问题做进一步研究。
    80年代初期，中国的独身问题首先以“大龄青年婚姻”的独特方式，提到了社
会的议事日程上。从中央政府到地方，从工会、妇联、共青团组织到新闻舆论单位，
都调动了大量人力、物力，组织各种活动帮助大龄青年架设幸福的桥梁。笔者作为
中国婚姻家庭研究会的成员，曾多次参加有关方面在人民大会堂、劳动人民文化宫
等地组织的规模盛大的大龄青年的咨询活动，感触颇多。
    对于社会的关心与帮助，大龄青年们的反响如何，他们期望社会为他们做些什
么，怎样才能更有效地帮助大龄青年觅得佳偶，缔结良缘？中国社会科学院青少年
研究所的调查结果表明，有94％的大龄青年对社会给予他们的关心和帮助持积极的
肯定态度。同时相当多的大龄青年也产生了一种被卷入舆论中心的苦恼。那么，大
龄未婚青年希望社会今后为他们做些什么呢？1．希望尊重和理解自己。大龄青年不
仅要求尊重他们的自尊心和人格，要求平等地看待他们，还要求人们能够理解并尊
重他们对待婚姻的不同态度和追求，不要动辄就下结论，说他们“要求过高”，
“不实际”等等。也不要把帮助他们的工作当作庸俗的“配对”。2．希望改变大轰
大嗡的宣传做法，多做扎实细致、行之有效的工作。3．希望社会能够改变一些旧观
念、老看法。他们认为，随着社会的发展，生活方式的多样化必将成为趋势，人们
应当改变那种要求生活方式整齐化一的老眼光、老观念，逐步地接受并习惯大龄未
婚甚至终身不婚的现象，即独身，做到见怪不怪。
    诚如笔者所熟识的一位女记者所报道的那样，10年，或者20年前，如果你去问
一个正在读书的女中学生或女大学生：“以后你结婚吗？”回答几乎一致：“当然！”
而且伴着许多美丽的童话般的爱情憧憬。可现在，你再到中学、大学去问一圈，其
回答则是：“也许”、“不一定”、“得好好想想”、“那得碰运气”……，不那
么干脆了。随着周围发生的婚变和离异，犹疑和困惑应运而生。人们不再用唯一的
思维方式去思想，不再不加思索地把自己纳入某种生活轨道。左右中国人几千年的
“女大当嫁”观念，不再是任何一个女性的必由之路。而这种观念的变更，最早却
是从其反面出发向社会、向女性自身提出的，即都市大龄女青年人数的增加。当然，
在中国独身，的确要具备极大的心理承受能力。你不但必须表里如一地不同任何异
性有任何亲密的接触，而且必须习惯于“二等公民”的恶劣地位。任何人都可以捕
风捉影或毫无根据地对你进行议论，任何人都可以把他的臆想强加在你的头上。原
因很简单：你是独身；于是，你不正常！于是整个社会都被调动起来了：“婚姻介
绍所”、“大龄青年联谊会”、“电脑红娘”……人们着实认真忙碌了一阵。尽管
如此，独身的人数仍呈增加的趋势。人们日益清醒地认识到，这一问题远非电子计
算机可以解决的。此后，人们开始从历史长河中，从世界女权运动中，从多文化的
现代生活方式中，从日新月异的经济发展中，努力探索独身这一事实的历史进程。
    在性的社会发展史上，独身制曾经作为中世纪基督教性禁欲主义的最重要支柱
而存在。基督教性禁欲主义是从圣保罗开始的，独身制也可溯源至此。在圣保罗的
理论体系中，已经提出“若要阻止灵魂随意活动，就必须束缚肉体”这一中世纪基
督教的基本信条。随后的各位早期教父，吸收了罗马帝国后期流传于世的灵知主义
（信仰神秘的直觉）、摩尼教（信仰善恶对立，恶寓存于肉体）和制欲主义（认为
女人都是妓女，男人腰以下产生罪恶）等各种思潮中的禁欲成分，开始把《旧约。
中的反对非婚性行为，改变成反对婚姻本身。从早期教父到中世纪教会，都把婚姻
称为：“下贱的状态”、“淫欲的手段”。认为“婚姻是人类弱点的延续。”他们
鼓吹：“独身者在天堂中的地位，远远高于在即使最美满的婚姻中没有婚外性交的
人。”
    公元386年，在教士独身的实践日增，教会的组织体系已较完善，有能力约束各
级教士之时，罗马大主教（教皇）发布命令：禁止已婚者当教士。已担任副祭司以
上教职的已婚者，则禁止与自己的妻子性交。从这第一份关于教士独身制的正式文
件，到独身制得以强化，大约又经历了七八百年的时间。11世纪起，教会内部掀起
了克吕厄改革运动，其主要目标，一是反对教士结婚，二是反对买卖圣职，完全是
为了巩固教皇的中央集权。尤其是那些虔诚的修道士们，对上层教士肆无忌惮的结
婚、通奸、嫖妓，实在无法容忍。他们把独身制当作教会生死存亡的大事提出来，
并四出宣传鼓动。终于，在克吕厄改革派领袖希尔德布兰当选为教皇格利哥里七世
后（1073～1085在位）再次发布训令，严格禁止教士结婚，违反者剥夺圣职并处以
不同惩罚。随后，在整个教皇权极盛时期内（1198～1303），著名教皇英诺森三世、
卜尼法斯八世等都竭尽全力推行教士独身制。尽管遇到某些高级教士的激烈反对，
但独身制毕竟达到它从386年创始以来最严格的时期，而且至少从教规上真正确立了。
    宗教所强制推行的独身制是违背人性的，也是我们所不能赞成的。
    历史上实行独身生活的不仅仅是宗教界人士，一些著名的大思想家的个人生活
也是如此。这样做，自然是他们自由选择的结果。那么，这类独身生活又怎样呢？
    康德在世界文化史上，不仅在德意志民族史上，而且在整个人类史上都堪称伟
人。他是科学领域和哲学领域里的革新者。他不仅创立了伟大的宇宙生成论假说，
宣称我们的宇宙是发展着的复兴者，甚至是首倡者。
    康德一辈子过的是独身生活。顺便指出，在哲学家中这并不是什么稀奇的现象：
柏拉图、笛卡尔、霍布斯、洛克、莱布尼茨、休漠都没有结婚。心理分析家认为康
德不结婚是由于他对母亲的崇拜，这妨碍了他对别的女性的喜爱。哲学家的说法则
与此不同。“当我需要女人的时候，我却无力供养她，而当我能够供养她的时候，
她已经不能使我感到对她的需要了。”如果把这段自白同另一段话相对照那就更清
楚了，这段话是：“男人如果没有女人便不能享有生活的乐趣，而女人没有男人则
不能满足自己的需要。”由此可见康德没结婚实为环境所迫，而在他成年时期，这
种状况使他感到苦恼。
    “犬儒主义者的纯净无欲和苦行僧式的禁钦主义对社会并无任何益处，这是对
美德的歪曲，使美德变成令人反感的东西。既然这些东西否定优美的情操，它们就
不能成为人道的东西。”康德在晚年时还是这样说的；可见，在他年富力强的时候，
那种僧侣式的禁欲主义当然就更不能使他受到鼓舞了。用康德的话说，性欲是一种
“强烈的肉体快感”和“特殊的快感”，它同“特殊的快感”，它同“精神之爱毫
无共同之处”。仅靠思辨是得不出这种结论来的。一个叫路易丝·列维卡·弗里茨
的女人在老年时一口咬定说哲学家康德曾经爱过她。按传记作家的计算，这应当发
生在60年代。鲍罗夫斯基（他曾目睹过康德相当长的一段生活）断定他的老师曾经
两次爱过女人和两次要结婚。
    尼采（1844～1900）作为德国著名哲学家，是本世纪理论界所注意、同时又有
争议的人物。尼采一生也没有结过婚，一直过着独身的生活。据说与他的妹妹伊利
莎白有很大关系。尼采和妹妹的感情很深，由于妹妹与一个叫佛尔斯塔的小伙子恋
爱，并立志结合，而尼采却嫌弃这个小伙子的性格和思想，坚决反对妹妹与他结婚，
因此，在家里，妹妹把尼采的婚姻观念视为邪恶。尼采40岁那年，他感到若再不结
婚，就要错过了人生快乐的机会。当时，尼采与一位俄国姑娘恋爱，并想与这位异
国的爱情天使结成百年之好。可是，妹妹伊利莎白不能原谅、不能理解哥哥当初对
自己的态度，用尽了手段来反对尼采的婚姻。也许就是这些原因，使尼采的婚姻尝
试失败了，终生过着独身的生活。也许就是因为终身没有结婚，至使他晚年生活孤
独，造成精神失常，以悲剧结束了一位大哲学家的一生。尼采曾毫无顾忌地说：
“结了婚的哲学家有什么幸福。”但是，在他的心底，却沉积了无限的感情痛苦。
    所以，我们有理由说，独身并不是通向幸福生活的通途。
    尽管如此，独身主义的潮流依然在本世纪席卷西方社会。这又是为什么呢？
    概括地说，独身主义的兴起有其广泛的社会原因。本世纪初，很多女权主义者
都情愿过独身生活。未婚的妇女常常可以从与妇女的友谊中得到感情的满足。在那
些从未结过婚的职业妇女的回忆录中，几乎没有对此表示过遗憾。这些妇女用致力
于事业和其他妇女的亲密友谊代替了罗曼蒂克的恋爱和对家庭的献身。她们是那个
时代的“妇女独特文化”的一部分。很多女权主义者根据另外一些理由对感官享乐
持怀疑态度。在19世纪改革的思想中——从自由恋爱的倡导者到妇女基督教禁酒联
盟的领导人——有一种主导的观点，即男人过度的性要求是建立在女性受压抑的心
灵上的，而男人无法控制他的迫切的性欲，则导致了广泛的卖淫和性病的传播。这
种观点一直持续到20世纪。夏洛蒂·吉尔曼论述了关于“过度纵欲”的危险性，而
社会女权主义者则发起让男人节制性欲运动，而不是让妇女获得性的自由。这些妇
女所向往的，是她们称之为道德上的“普遍通用标准”。这个标准不是她们希望消
灭一夫一妻制婚姻，也不是她们要提倡妇女方面的肉体享受，她们希望创造出一种
精神谐和的婚姻。
    进入80年代，独身主义不仅掀起巨潮，而且出现了新的特色。美国未来学家约
翰·奈斯比特在。大趋势。中指出：80年代美国家庭的多种多样，犹如鲁比克发明
的魔方那样错综复杂。虽然一些主张维护传统家庭的保守组织激烈地反对，家庭这
个词的含义正在不断扩展，包括了那些与血缘和婚姻无关、纯属自愿结合的重要的
人际关系：未婚的男女，亲密的朋友或者长期同室共居者，由居住在一起的集体住
户发展成的社团等等。但是更多的是，一个家庭，或者说一个住户，只由单身一人
组成。社会的基本建筑构件正在从家庭转变为单独的个人。今天过着单身独居生活
的人比以往任何时候都更多。现在每四户人家就有一家单身户，而在1955年每十户
人家才有一个单身户，相比之下，变化很显著。这些独身的个人是一些尚未结婚的
年轻人、上了年纪的人和新近离了婚的人。今天他们的人数是如此之多，以至于社
会的基本建筑构件变成了单独的个人，而不再是家庭。
    据《加拿大日报》报道：加拿大有160万人是单身独居的，占全国“家庭”数字
的20％。这个比例比1971年多了一倍。以绝对数来说，在10年之内，独身居住的人
口增加了71.4万人。所谓“单独居住”是指一个人单独居住在一间屋或一个单元。
独身父母与儿女一起居住并不属于这一类。请注意：“单独居住”和“单独生活”
是两个稍有不同意义的概念。因为人的生活是多方面的，“单独居住”的人并不就
是“单独生活”，人除了家居生活之外，还有社交生活、工作生活和其它所谓的
“精神生活”、“物质生活”等等，甚至还使人联想起“性生活”。毫无疑问，此
类潮流必然会对中国的两性关系有所冲击。
    我们的着眼点也恰恰在于寻求正确解决中国社会独身问题的途径。《婚姻与家
庭》杂志的一位作者提出了有关对策：在对独身问题的认识和解决上，应坚持两个
基本原则：其一，尊重当事人的选择权利。就是说，尽可能地让当事人自己在实际
生活中对自己的婚恋大事做出合适的抉择。其二，尊重婚姻发展的规律。违背婚恋
发展的规律去解决婚恋问题，会使良好愿望导致可悲的结局。现代社会对独身者的
真正帮助，首先应当运用社会的力量，创造一种适合解决独身问题的社会环境和观
念意识，并且采取一些实际步骤，如心理、生理咨询服务，扩大社交机会等，为独
身者交流感情创造条件。从这样两个原则出发，我们的社会如果能在独身问题上采
取不提倡、不非议和不强迫的“三不主义”，可能会取得更好的社会效果。在上述
“三不主义”中，“不提倡”作为一个基本的指导思想，其真正实现，有赖于“不
非议”与“不强迫”的实现。从实际的情况来看，“不提倡”并不难办，而“不非
议”和“不强迫”，则还需要社会去做很多工作。
    我们以为，上述对策有一定的实用价值。同时，我们还想指出，解决问题的关
键还要靠我们继续深刻认识当代中国独身现象的特点及其社会根源。
    独身有两个极端类型。第一种类型的主人公说：“我是独身主义者。独身可不
等于禁欲。我是个人，人离不了异性，只是方式不。同罢了。而禁欲却等于慢性自
杀。在对待异性的问题上，我是攻击型，我总是主动寻找战机，并多数获胜。我从
不象伪君子似的表白自己正经。”第二种类型的主人公说：“我是个老处女、但我
讨厌‘老处女’这三个字！一切和处女有关的字眼儿我都讨厌！这是我的一块心病！
我为自己处女膜的不完整而揪心。曾经有好几个男子追求过我，我也爱过他们。他
们几乎每个人都想和我发生性关系，我不肯。我矛盾极了。我理解他们，我们都是
大龄青年，他们情欲是正常的。我其实也想，我也已经不小了，性的欲望常常骚扰
着我，但我不敢。不是为别人，是怕他们发现我不是处女而怀疑我过去不干净。我
打算今生不再恋爱，也不结婚。我是处女，我永远是这该死的处女！我只有不让一
个男人碰我才能证实我确实是处女……”这种盲目固守传统处女观的独身，在表现
形式上显然与前一种全盘性自由化的独身是对立的。但是，对于社会主义性伦理学
来说，都不可取。
    问题的难点在于，当代中国的许多大龄青年，特别是为数众多的女性，实在是
相当被动（或者说是相当不情愿）地踏上独身之路的。其中确有一些社会因素，诸
如文化大革命的十年动乱所施加的影响，几乎是他们不可抗拒的。我们理解他们的
处境，但我们面对严峻的现实只能说：这是婚姻关系的社会进步历程必然伴有的社
会现象；整个社会的进步，往往要以一部分人的“牺牲”为代价。
    潘光旦编译的《优生原理》一书就提出富有远见的“择优的姻选”理论，指的
是男女在选择的时候，彼此立意的要觅取在某一个品性或某几个品性上高人一等的
对象。假定没有高人一等的对象，他或她就根本不预备结婚。在今日的文明社会里，
终身找不到配偶的分子不在少数。就全部的人口而论，“统计学家认为终身不娶的
人要占到10％，而在有的国家，百分数要高得多，即决不止10％。然则如果这些终
身不婚的分子，在品性上和结婚的分子有些显著的区别的话，这其间势不能不发生
择优的婚选现象，是显而易见的。
    美国统计学家德勃林曾经算过，一个满30岁以上未婚男子要多活5年而在此5年
内设法完婚，他所有的机会是1／2，而同样的一个女子的机会只有1／4。当代的女
子时常发出这样一个问题。“我们并不是不想结婚，但合适的男子又在哪里？”这
问题是很容易答复的。在任何时代里，“合适的男子”本就不多，而在她们发问的
时候，最合适的一部分大概都已经结婚了。因此，一个女子，或因主张关系，或因
漠不关心的缘故，或为情势所迫，以致过了25岁，才开始考虑到这个问题，她的选
择的范围势必已经是非常之狭窄，她的教育造诣越高，心目中的标准越严，这狭窄
的程度就越发增加。就大体说，特别是就今日的情形说，智力与社会身份的类聚婚
姻的一般趋势和择优婚姻的趋势多少有些抵牾，而前者的地位往往不免为后者所侵
夺。因此，智力与地位低的女子反而占了便宜，而高的反而吃了亏。要补救这种不
平衡与“错配”的现象，我们以为一面应当教育男子，使他们于择偶的时候，更要
小心仔细，要审察实际的身心品性，而勿惑于浮光掠影，而一面对于智力卓越的女
子的环境要力求整顿。在教育的环境方面，要使教育的结果更能准备她们走上婚姻
与家庭的路；在社会的环境方面，要使她们更能和智力卓越的男子发生接触，发生
交际的关系。
    这里，有必要再引用中国国家统计局的调查数据：1987年与1982年相比，农村
独身人口占全国独身人口的比例有所下降，其中男性比例下降了13.87％，女性的比
例下降了13.10％。与此同时，市、镇独身人口的比例则有所上升，尤其镇男性和市
女性的比例上升较快，前者上升了11.11％，后者上升了8.41％。
    农村独身人数之所以逐步下降，根本原因在于近年来中国农村实行了卓有成效
的经济改革，生产全面增长，广大农民的生活水平有了大幅度的提高，从而在一定
程度上增强了农民缔结婚姻的经济基础，特别是使为数众多的男性农民有钱娶媳妇。
这表明，解一决中国独身问题的根本出路，是要继续坚持改革开放的总方针，大力
发展生产力，不断地提高人民的生活水平。
    城镇独身人数之所以有所增加，重要原因则是，近年来中国城镇的婚姻价值观
发生了新的变化。其基本趋向是人们日益重视对象的个人素质。调查表明，居住在
小镇中的独身男性文化素质一般偏低，很多人难以被镇中的女性看中。居住在城市
的独身女性，文化素质等一般偏高。以大学毕业这一层次为例，1982年独身男性人
数为独身女性的2倍，1987年的男女之比为1.68：1。由于许多男性与低层次文化素
质的女性缔结了婚姻，致使一部分素质较高的女性成为独身者。这表明，解决中国
独身问题的重要途径，是要在加强物质文明的同时，大力加强精神文明建设，不断
地提高广大社会成员的素质。
    然而，一个更为现实、也更为尖锐的难题又摆在面前：对于当代中国置身于
“独身”行列的为数可观的人们，社会将要求他们奉行怎样的性伦理？一百多年前，
倍倍尔在研究独身问题时首先强。调：即使是不完全的结婚也比独身生活好。接着，
他引证有关资料说：有一种确实有效的方法，不仅可以阻止老处女的凋萎行程，并
且可以使已经谢了的花儿重新回复到相当程度——这个方法就是有规律而正当的性
交。只是非常遗憾，在现今社会关系之下，这种方法，除去极少数之外，是不允许
和不能应用的。最后，倍倍尔发出如下疑问：
        社会对于合理的生活方法——尤其是女性的——要求，是否使它满足？
    假使这个问题被否定了时，就有第二个疑问，社会能否满足这种要求？这
    个问题又被否定了时，定有第三个疑问，就是对于这种要求，要如何才能
    使它满足？[注]
    这里，我们把倍倍尔的一连串疑问重新提出来，并把切实解决它们的希望寄托
在广大读者身上，寄托在中国两性关系的进步历程之中。