玛雅的智慧 林大雄 前言 浪漫神奇的玛雅文明 一切属于遥远的过去的遗存，无疑听上去都有些罗曼谛克。而古远的玛雅文明（Ｍａｙ ａ ｃｉｖｉｌｉｚａｔｉｏｎ）特别地令人销魂着魔。 它是一个谜一样“失去了的”文明。它的种种秘密都深隐在神秘莫测的热带丛林之中。 在玛雅地区尚有大量未被发现的古代城市，当某一天偶然遇见这样的城市建筑群落之时，它 带给人们惊讶、神妙的景观。 玛雅的建筑物，那些金字塔、天象台、宫殿、球场、纪年碑林，还有种种各异的雕塑， 无一不带有异域情调，无一不给人离奇古怪的遐想。而一种难以破译的象形文字体系，仿佛 是艰涩而又诱人的谜面，深藏着如此之多往昔的奥秘，给我们制造了更为玄妙的心理效果。 带着某种独特的精神效力，那些镌刻着象形文字铭文的玛雅碑石，自己站立在热带丛林 的深处，静默而庄严。它们的形貌使人陌生，它们的雕刻精采巧妙，它们的装饰丰繁多样， 与其他民族的作品迥然不同、大异其趣。它们坚守在沧桑巨变的土地上，要向人们昭示怎样 的历史呢？ 玛雅文明是中美洲印第安先民在与亚、非、欧古代文明相互隔绝的条件下，独自创造的 伟大文明，它是哥伦布抵达之前新世界人类成就的最杰出代表。它在科学（天文学、历法、 工程学、数学）、农业（玉米、番茄、可可、烟草种植）、文化（象形文字、编年史）、艺术 （雕塑、绘画）等许多方面，作出了巨大贡献。 甚至可以说，西半球这片广袤疆域的另两大文明——阿兹台克文明和印加文明，都不足 与玛雅文明抗衡。单举文字这一项，玛雅人在公元前后就已经达到了无与伦比的成熟与精致， 仅在一座金字塔的台阶上就刻有２５００余个大字，而印加人还滞留在结绳记事的原始阶 段，阿兹台克人则跟在玛雅人后面亦步亦趋、由桔变枳地模仿。 如果说，衡量野蛮与文明的最佳尺度就是看一个民族是否拥有一整套完整的文字符号体 系，那么，这一文化学理论将清楚地证明玛雅人所达到的智慧程度。通常我们只是说四大文 明古国：古埃及、巴比伦、印度、中国，但这并不是一个科学的表述。近几十年来，国际史 学界倾向于更具概括力的“四大文明区”的说法，即东地中海文明区（埃及、美索不达米亚、 亚述、腓尼基、希腊等）、南亚次大陆文明区（印度及其周边地区）、东亚文明区（中国及其 周边地区）、中南美印第安文明区（玛雅、阿兹台克、印加）。 我们看到，埃及、巴比伦合并到了一起，它们相距不过一千公里，互相影响，共同特征 颇多，印度和中国仍居不可动摇的地位，而以玛雅为首的印第安文明却在人类文明殿堂上获 得了重要的“常任理事”席位。可以说，玛雅为首的中南美文明成为人类智慧的另一支巨大 的源流，汇聚成我们这个物种曾赢得的所有光荣。 可以说，今天我们已经达到了这样的认识，研究玛雅人的智慧成就，也就是在了解我们 人类智慧本身。 现代考古学已经以某些方式多少驱散了弥漫于玛雅世界的罗曼谛克气息。人们不厌 其详地罗列发掘出来的玛雅古代器物，科学顶真得机械、冷漠；对宏伟建筑物作平淡乏味的 铺叙，仿佛是在讨论我们今天某个施工项目；对玛雅地区生态环境的分析讨论，也似乎是某 本地理学和生物学概论教材的章 节；对古玛雅人的生活方式，也是用较轻率的理论框架简单地复原。 如此说并非指责考古学。这只是反映了目前尚不充分的玛雅文明研究还有待于进一步展 开。考古科学的方法，是我们所能利用的最有效手段；对于它不断摧毁人们浪漫的逻想，驱 散神秘的迷雾，我们非但不该抱怨，而应感到实实在在的欣喜。我们必得经过繁琐、冷静的 客观描述，才能掌握玛雅文明的基本事实。只有真正掌握其基本事实，一个文明所包含的智 慧才能呈现在我们面前。 人们有时会有神秘主义的倾向，不知不觉地去追求某种“距离美感”。是的，当我们对 玛雅文明的基本事实一无所知时，那一鳞半爪、吉光片羽的东西，就会被我们自由无拘的个 人想象力以及以讹传讹的社会传播效应，弄成一幅神秘兮兮、浪漫兮兮的画卷。这时候，玛 雅金字塔形坛庙就被说成人力无法企及的“另一个世界”的馈赠（遗留），玛雅人极高的天 文、数学知识就被说成外星人带来的福音，…… 如果我们拒绝走近玛雅世界，拒绝真切的观察，那么，我们就会连“民吾同胞”（玛雅 人是我们人类骄做的一支）已达到的智慧，当作“非吾族类”（外星人、上帝、平行的神秘 世界的超自然力量）的显灵了。 走近玛雅 应当感谢考古学者、文化学者的不懈努力。他们也是受到罗曼谛克遐想的驱使，但他们 却是用科学理性的手段和步骤进入一个充满神秘之谜的世界。他们得到的结果不是神秘感的 加强，而是对人类神奇的智慧真正的礼赞。 玛雅文明的神秘化是因为人们对它知之甚少。自从１６世纪西班牙征服者把它摧毁后， 它的仅存硕果也只能掩埋在丛林之中、泥土之下。热带雨林疯长的草本不用多久便吞噬了一 度繁荣昌盛的城市，这是绿色的沧海桑田巨变。当３００年之后１９世纪的旅行家们将信将 疑地踏进这片莫测浅深的绿色海洋时，玛雅文明似乎已成了神乎其神的久远传说了。我们今 天已经十分了解的古代玛雅保存最完好的遗址蒂卡尔城（Ｔｉｋａｌ），在１８４８年时还 一无所知。当年有个叫莫德斯托·门德斯的探险者苦苦搜求这座传说中的神奇城市，结果无 功而返；直到１９５６年，美国１００多名考古专家经危地马拉政府同意前往考察发掘，这 座１３０平方公里、布局十分合理的古代玛雅城市才重见天日。 经过长达１４年的艰苦发掘，清理了５００多个建筑，成吨的文物，才从逝去的往昔找 回一座神奇的城市。考古学家“住棕榈茅屋、睡吊床、吃玛雅人的食物（玉米小饼、豆类）， 从玛雅先民设计建造的水库里汲水，用斧子、短刀砍去树枝，清理场地，然后观察、摄影， 为那些依然完好的金字塔、祭坛和道路绘制图样，并把所发现的物品进行登记”。单在城市 中心区就有大型金字塔１０余座，小型神庙５０余座。这座城市从公元前６世纪起就建有金 字塔坛庙建筑群，延续的时间长达一千六七百年，直到公元１０世纪才因某种缘故突然由盛 而衰，变成废墟。（参见本书《谜一样的消逝》一节） 这座典型的玛雅城市在８世纪时至少有４万多人口，按照文化学家的某种定义，人口达 到５０００就算文明城市的指标之一了。当时的蒂卡尔居民有着复杂的社会关系，这从家庭 住宅的占地、形式等方面可以得到说明。遗址中发现的文物种类繁多，包括公元前６世纪使 用过的煤块！包括玛雅人最先用于宗教目的而后成为近代橡胶工业技术灵感的树胶！还包括 来自太平洋和大西洋的贝壳以及贝壳包藏起来的墨西哥产绿宝石这样的远来贡物（从古玛雅 政治上着眼）、珍宝（从古玛雅经济贸易交流上着眼）！还包括古代玛雅社会生活、生产劳动、 艺术创造等集中体现的实物证据——石器制造匠、陶器生产者和雕刻艺术家的石刻人像…… 像这样的城市在玛雅地区还发现了不下百座。 古玛雅先民是实实在在地存在过的一群！他们用自己的智慧和血汗，创造出既现实又神 奇的生活样态。他们不是蒙昧的蛮夷土著，当然也不是外星来客；他们是以人的才智创造人 的业绩的玛雅人。这就是考古学家打破科学与神秘的情结所能给予我们的基本事实。 以这样的眼光，我们走近玛雅，看到了玛雅先民不朽的智慧！ 向导如是说 要走进如梦如谜、云里雾里的玛雅世界，走进它的领地和历史，是不是先应听一听向导 的介绍。本书试图勉为其难介绍一下走进迷宫的规则，其说如下： 玛雅地区地处中美洲（Ｍｅｓｏａｍｅｒｉｃａ），西临太平洋，东濒 大西洋的墨西哥湾和加勒比海，北部是突出的尤卡坦半岛（Ｙｕｃａｔａｎ Ｐｅｎｉｎｓｕｌａ），西北向与东南向分别通过墨西哥和中美诸国的两条狭窄的陆地 与北美洲和南美洲连接。 用现代政治国家疆域来划分玛雅文化地区，那么，玛雅地区包括了墨西哥（Ｍｅｘｉｃ ｏ）东南部及尤卡坦半岛上的几个州、半岛东南部的伯利兹（Ｂｅｌｉｚｅ，英属洪都拉斯）、 居于玛雅腹地背靠太平洋的危地马拉（Ｇｕａｔｅｍａｌａ）、通往中南美洲走廊上的洪都 拉斯（Ｈｏｎｄｕｒａｓ）。 这一地区总面积１２５０００平方英里，也就是约为３２００００平方公里，相当于统 一以后的德国、或者英国加上爱尔兰，或者中国的安徽省、江苏省和浙江省三省总和。但是， 这个一般的玛雅疆域说法，也会稍有扩大。 据埃菲通讯社马那瓜（尼加拉瓜首都）１９９２年９月２３日报道，在尼加拉瓜（Ｎｉ ｃａｒａｇｕａ）中北部地区，发现了６座隐藏在郁郁葱葱丛林覆盖的小山里的玛雅金字塔。 这个金字塔群排列呈字母“Ｌ”形，其中最大的金字塔长５３米，宽３２米，高４．５米。 如果这个金字塔群确实属于古老的玛雅文化，那么尼加拉瓜的历史也要被改写，它也进入玛 雅世界了。从发现金字塔群的圣拉斐尔地区（马那瓜东北２５０公里处）到以往认定的 玛雅文化东界——洪都拉斯的科潘（Ｃｏｐａｎ）遗址，有大约４００多公里。这就使 玛雅地区扩大了许多。 但是，严格地说，中美洲各文化呈犬牙交错的态势。玛雅文化在玛雅地区西南也有着一 条狭长地带是与墨西哥文化共享的过渡地带。并不能因此而扩大玛雅地区的疆界。这里最困 难的是，并不能把文献上的根据与考古证据完全统一起来。这一地区的各个组成部分，在文 献资料上并不等量齐观，即使是在西班牙人统治时期，关于偏远地区的信息报道也特别贫乏。 而要找到西班牙人到来之前的资料就更是困难重重了，许多反映在历史文献中的特有的玛雅 文化特色，并不容易在考古发掘中得到揭示。 无论如何，古代中美洲从未有现代政治国家那种严格划分的疆界。边疆地带的变迁是渐 进式的而不是整齐划一、一刀两断的，结果是一组存在差异的文化源头镶拼杂凑在一起。这 就是文化地理上的“马赛克”。 从历史的角度看，没有任何一条理由可以假定中美洲的玛雅文明与其邻居之间有着一成 不变的边界。相反，种种迹象都表明：它们在时间长河中经历了持续不断而又无比巨大的改 变。无论政治还是经济和社会甚至气候和环境上的面貌，都发生了许多变化。 在我们今天通常意义上所说的玛雅地区，大致可以按地形、气候、植被的类型不同，划 分为三大块，由南向北依次是高地、低地和平原。 高地：由沿太平洋的高山组成，在今危地马拉，海拔高处较为寒冷，覆盖着松树。现在 还居住着近２００万玛雅遗民，据信在四五千年前就产生了最早的玛雅农业文明； 低地：是以佩腾湖为中心的流域盆地，也包括一些周边谷地，南部是一大片草地。在雨 季，许多湖泊可以连成一片。在盆地外谷地的山坡上森林茂密，有着古代玛雅人的石头城市； 这一带物产丰富，几乎可以找到所有的中美洲作物品种和野生动植物。整个地区温暖湿润， 雨季较长，旱季降水也不少。石灰岩是较好的建筑材料，另外还产花岗岩。可以说，古玛雅 巨石建筑的三个必备条件（石器和木质、纤维等建筑工具，石灰，做沙浆用的砾石）在这一 地区都具备。最早的玛雅石建筑群乌夏克吞（Ｕａｘａｃｔｕｎ）城在此发现，这里是玛雅 文明古典时期的中心； 平原：由南向北逐渐过渡到平原，高大的树木变成低矮的灌木丛。腐殖土较浅，到处可 见裸露的天然石灰石，地表水极少，几乎没有湖泊、河流，气候非常干旱。玛雅后古典时期 文明中心，如奇岑伊扎（Ｃｈｉｃｈｅｎ－Ｉｔｚａ）城，依靠天然蓄水穴井。这一大片地 区大约公元５世纪才开始从东部移来玛雅文明，繁盛期约在１０至１４世纪。 玛雅地区的自然地理环境异常丰富多彩，从雾气蒙蒙的热带丛林到靠近沙漠的谷地到寒 松覆盖的高地，无所不有。如果更贴近地观察，那么，即使是乍看无法打破的低地丛林地带， 也还是能够分解为气候、地志、植物和动物不尽相同的碎片。 这样的自然生态给玛雅文明提出了许多生存和发展的课题。玛雅先民适应自然、利 用自然的结果，就是创造出了多姿多彩、不同凡响的玛雅文明。 谁是玛雅人 既然玛雅地区并不能十分严格地确定，那么，它的主人呢？谁是玛雅人？ 传世的雕刻、绘画中，玛雅人都有着夸张的面部特征：扁平额头、鹰钩鼻子、厚厚 的嘴唇。今天的玛雅遗民虽说也略有这些特征，但决不那么鲜明。他们是相貌不错的蒙古人 种（Ｍｏｎｇｏｌｏｉｄ），但与他们的中美洲邻居并没有太多的生物学差异。所以，没有 必要过多去研究他的身高、肩宽、臂长、颅指数、血型之类的项目，在这些方面得不到直截 了当的“血统证 书”。 玛雅人是按着他们的语言来定义的。在今天，仍有数百万人说着他们祖先的语言。尽管 玛雅语族系众多，这是多样的地理环境使他们分处各地导致方言变异的结果，但是统一的玛 雅语族无疑是他们最好的种族和文化的纽带。说玛雅语的人可能正是这一地区最早的定居 者，作为真正的主人，他们在这块领地上留下了数千年文明遗迹。从文化的统一性来看，没 有任何证据表明曾有任何其他民族控制住这一地区。即使是１６世纪西班牙人征服以后，除 了少量殖民城市据点之外，近乎５００年的殖民统治也未能改变这一事实：说玛雅语的人民 占据着这块土地的大部分地区。 这一群玛雅人从古到今都在这里繁衍生息。他们的语言和他们的文化部保持了相当程度 的稳走性。他们是很特殊、很不简单的一群！ 在玛雅地区的西界，原墨西哥阿兹台克文化地区，早就被 大西洋对岸来的欧洲“文明人”给“文明化”了。在玛雅地区的东界，今洪都拉斯以东 的地区，当地土著文化也没能像玛雅人那样较成功地抵挡住欧洲人的文化冲击。玛雅人尽管 在政治版图上从属于殖民统治（他们的文化传统中，比较缺少国家疆域概念，较能容忍外来 人建立互不相扰的殖民“飞地”，从前他们各部族间就是这样做的），但是，在文化上相当顽 强地保留自己的传统，从语言到宗教。除了那不可搬走的城市被毁坏以及无法抗拒的军事压 力下的经卷被焚、祭司被杀以外，留在他们头脑中的传统观念，留在他们唇齿间的语言、传 说，都与他们民族的生命相始终。 就是到今天，假如我们走进西班牙人强制推行天主教而到处建立的教堂里，我们将会经 常看到这样的场面：天主教牧师冷清清地坐在他的讲坛边，而玛雅“教民们”却热闹非凡地 在另一边焚香祷告，默念他们世世代代信奉的天神、雨神、羽蛇神等等神灵的圣名，一派“异 教徒邪教”色彩！ 这就是有着悠久文化传统、辉煌古代文明的玛雅人。 玛雅先民在这里已经至少有三四千年的文明史。今天我们所说的中美洲所有古文化的共 同源头奥尔梅克文明（Ｏｌｍｅｃ），其实就是玛雅文明在那个较早阶段的代称。这好比我 们说仰韶文化、河姆渡文化、红山文化一样的意思，它们正是中华文化在上古的一种名称。 奥尔梅克在公元前１１５０年已达到相当高的水准，在拉文塔（Ｌａ Ｖｅｎｔａ）等遗址，祭祀中心的祭坛、雕像等实物证实，当时奥尔梅克人的社会结构 非常复杂，他们的文明成果直接由玛雅文明和阿兹台克文明接续下去。 其实，创造这一地区伟大文明的先民们，自己并不知道自已在今天被叫作“玛雅人”。 玛雅这个称谓乃是近５００年的产物。１０世纪以后，尤卡坦半岛上有三个强大的城邦， 其中之一叫玛雅潘（Ｍａｙａｐａｎ），它曾一度成为尤卡坦北部最具政治主导力的中心。 在１２世纪至１４世纪它的黄金时代之后，正巧来了西班牙人。是西班牙人把这个城邦的威 名加在整个玛雅地区头上，这才有了玛雅地区、玛雅民族、玛雅文明的提法。这与我们中国 人叫“汉人”，中国叫“支那”（秦帝国的音转），移民区叫“唐人街”其实是一 样的。 所以，在宽泛的意义上说，这一地区的一切文明成果都可以叫作“玛雅文明”。而有时 候，人们囿于概念，又把奥尔梅克人和玛雅人作了过份的区分；甚至有时只把公元３至９世 纪危地马拉低地的古典文明视作“真正的”玛雅文明，把这一地带文明的衰落和转移称作“玛 雅文明消失”。 一般说，玛雅文明经历了几个不同的阶段，每个阶段在玛雅地区里有明显不同的地理分 布，大致是由南向北迁移。公元前１０００年或可上溯至３０００年前，直到公元后３世纪， 这是玛雅文明的形成期；公元３世纪至公元９世纪末，是玛雅文明的古典期（Ｃｌａｓｓｉ ｃ Ｐｅｒｉｏｄ，又称古王国时期，Ｏｌｄ Ｅｍｐｉｒｅ），这是一个全盛期，主要集中在中部低地，在巅峰阶段突然衰落；公元 １０世纪至１６世纪初，后古典期（Ｐｏｓｔｃｌａｓｓｉｃ Ｐｅｒｉｏｄ，又称新王国时期，Ｎｅｗ Ｅｍｐｉｒｅ），集中在尤卡坦北部平原，因西班牙人入侵而告中断；１６世纪后就是 殖民统治时期，玛雅文化受到严重摧残，玛雅民族大部避迁偏远地带。 以上是玛雅人文化轨迹的一个基本框架。对古典期、后古典期这类术语稔熟，将有助于 了解玛雅文明和玛雅人。 对我们今天来说，玛雅人又是哪些人呢？根据语言族系和地理分布，大致分为以下几部 分：①尤卡坦玛雅人，居住在墨西哥的尤卡坦半岛，并扩展到伯利兹北部和危地马拉东北部； ②拉坎冬人，人数很少，居处在墨西哥南部乌苏马辛塔河与危地马拉之间的边境地区，一小 部分居住在危地马拉和伯利兹；③基切诸民族（凯克奇人、皮科莫西人、波科曼人、乌斯潘 特克人、基切人、卡克奇克尔人、除图希尔人、萨卡普尔特克人、西帕卡帕人）居住在危地 马拉东部和中部高地；④马姆诸民族（马姆人、特科人、阿瓜卡特克人和伊西尔人），居住 在危地马拉西部高地；⑤坎霍瓦尔诸民族（莫托辛特莱克人、图赞特克人、哈卡尔特克人、 阿卡特克人、托霍拉瓦尔人和丘赫人），居住在危地马拉韦韦特南戈省及相邻的墨西哥地区； ⑥佐齐尔和策尔塔尔诸民族，居住在墨西哥南部恰帕斯州；⑦乔尔诸民族，包括恰帕斯州北 部和塔瓦斯科州的琼塔尔人和乔尔人以及危地马拉东端的乔尔蒂人；⑧瓦斯特克人，居住在 墨西哥韦拉克鲁斯州北部及其相邻的圣路易斯波托西州。 这是我们今天还能见到的玛雅遗民。在拉美文化一体化的巨大压力之下，但愿他们能够 长久地生存延绵下去，作为他们光荣祖先的见证人。 第一章 玛雅人生 人生彩排 直到现代，在尤卡坦半岛的玛雅人中间仍然盛行着一种古老的仪式，土著们叫作赫兹梅 克（ｈｅｔｚｍｅｋ），即在抱婴儿时第一次挎着婴儿的臀部。这一仪式的渊源相当古远， 而且在玛雅的人生仪典中，完全具有与洗礼和青春期仪式同样的重要性。 有关玛雅人这一抱挎婴儿臀部的仪式，资料简略，也没有特别的阐释。我想它的文化功 能大约与洗礼与青春礼是同价的。初生儿受洗，可能有西班牙统治时期强制推行天主教仪礼 （包括洗礼）的影子，其意义是对获得新生命的确认；而青春礼，即成年礼的文化意义在于 一种“社会出生”，婴儿降生仅仅是人生之前的准备阶段，直到青春礼仪之后，一个人才真 正从社会意义上“诞生”了。赫兹梅克仪式的一个要点是抱挎婴儿的臀部，这大概是重要的 暗示。搂抱的婴儿处于躺卧的体姿，而抱挎臀部就使婴儿坐立起来。虽说还没有成丁“而立”， 但却已是坐立，是对人生而立的一次彩排，寄予了上一代人对下一代人的殷殷期待。 这个仪式举行的时间，更是证明了文化隐喻的性质。按玛雅古老遗俗规定，赫兹梅克仪 式当在女婴三个月时举行，男婴则在四个月时举行。 三个月或四个月的不同，据说是因玛雅人的炉火边有三块石头，象征着妇女在家中的活 动范围；而玉蜀黍这种玛雅基本农作物的农田有四个边角，象征男子在田里的活动范围。这 就是女三男四的意义。 由此不难看出，在女婴三月、男婴四月所举行的赫兹梅克仪式，是对孩子未来人生进行 彩排的象征。玛雅人希望这个“坐立起来”的仪式预演男孩女婴未来的人生职责，把一种文 化贯彻到未来时空。 通常在这一仪式中有一对教父教母——丈夫和妻子。即便只有一个，那就得由男人主持 男婴的仪式，而由女人对一个女婴，仪式开始时，桌案上摆放着９种不同的物件，这是孩子 将在以后的人生活动中使用的东西的象征，数字之所以为“９”，大概也和中国古人以９数 为极大限类似吧。对男孩来说，是一本书、一柄弯刀、一把斧子、一把锤子、一条刺枪、一 根播种掘土棍以及其他将会需要的物品；对女孩来说，则是针、线、扣针、瓢、烙玉米面煎 饼的铁盘之类的物品，通常是她的性别范围内所需要的东西。 男婴的亲生父亲把孩子郑重地交到教父手中，教父则把孩子挎抱在自己的左臂上，走近 桌案，挑选９件物品中的一件并把它放到孩子手中。然后，教父一边挎着孩子绕桌案行走， 一边告诫孩子物品的用法，比如他可能会念叨说：“你现在从这儿拿了书本，带走吧，这样 你就能学着阅读和写作了。” 他绕着桌案走９圈，每一次都选择９件物品中的一件交到孩子手中，同时“教授”孩子 这一物品的用途，他把玉米粒放在物品之间，每走一圈就取走一粒，以此来记住走了多少圈。 然后他把孩子转交给教母，教母又重复上述这些动作。她记往绕桌案圈数的办法是借助预先 放在桌上的９颗葫芦籽，每走一圈后就吃掉一颗。随后孩子又被交还给教父，再由教父把孩 子还给生父，说：“我们已经给你的孩子做完了赫兹梅克。”孩子的生父生母跪在教父教母面 前以示谢意，赞礼者在一旁就把食物、甜酒、烧鸡和煎饼奉献给教父教母。于是，这个仪式 也就圆满完成了。 现代玛雅人由教父教母完成的使命，过去恐怕是由玛雅祭司履行的。尽管掺杂了天主教 的色彩，但是玛雅人古老传统还是顽强地自我表现出来。要理解玛雅赫兹梅克的实质，非得 联想到美洲印第安人数万年前有着亚洲祖源这一文化背景。或许古代中国的“抓百岁”和古 代玛雅的赫兹梅克，竟是同一文化观念源头的不同变体呢！ 请看“抓百岁”（亦称“抓周”），那是在孩子出生满百天（三到四个月之间！或一周岁） 时进行的仪典。宋代释文莹所著《玉壶清话》卷一记云：“曹武惠彬，始生周晬日，父母以 百玩之具罗于席，观其所取。武惠左手捉干戈，右手取俎豆，斯须取一印，余无所视。后果 为枢密使相。”曹彬是宋初大将，后封赠武惠王爵号，他周岁时自己从百式各样的小玩艺儿 中偏独抓取了干戈、俎豆、官印这几样。干戈是兵戎之器，俎豆是祭把的礼器，所谓“国之 大事，在祀与戎”（《左传》），这可了不得，而官印更是自不待言。曹彬抓了这几样东西，等 于是彩排了他未来人生的辉煌，预演了他官至主管军事的宰相的威风。这虽说是迷信，但却 反映了一种文化观念，至少显示了望子成龙的天下父母心。《红楼梦》中那位贾宝玉，不就 是抓了胭脂而惹得他父亲贾政对他老大不愉快么？ 中国式的“自抓”，多了点预卜色彩；玛雅人的“代挑”，则强调了上一代人的愿望。而 其作为未来人生的预演、彩排，却有着类同的文化心理。无论中国还是玛雅，文化中都规定 了男女两性的性别规范导向，而这种规范导向就是由具体物品来喻指和象征的，正像前面我 们开列的那些玛雅用具物品那样。中国人生儿子叫“弄璋”，生女儿叫“弄瓦”，玉璋的形状 类刺剑，而瓦大约是磨碾谷子所用或贮水存粮的陶器，完全可见初民时代男女的社会分工。 弄璋弄瓦就其渊源说，正是在大谈人生、社会、文化呀！ 文化在代际传递，一代又一代。稳态的传统社会总是十分自信地敢于断言未来世代的生 活面貌，上一代人可以完全看得见下一代的人生。玛雅人整体宇宙观、轮回时间观以及无所 不在的神灵信仰，使他们的祭司（教父）敢于自信地代为下一代“挑选”，并彩排下一代的 人生。而相对说更成熟进步些的古代中国文明，就略有不同，他们虽然也不无自信地摆出了 “百玩”放在孩子面前，但孩子的未来却要让他“自己抓摸”了。 我们现代人生在一个日新月异的时代，谁能有“彩排人生”的文化自信，又怎知明天“百 玩”都是些什么玩意儿呢！ 八字与命名 中国人很看重生辰八字，以为在那天于地支的排列之中透着人生的要义、命运的轨迹； 中国人也很看重姓氏笔划、数理格局的命名学问，以为这种后天赋予的称谓名号能补先天命 相之不足。缺水的取名“森”，缺金的取名“鑫”，不一而足。为什么呢？这些看似荒唐的观 念和做法，其实无非是人们对自己命运的关注和对后代的眷爱。 玛雅人深爱孩子。我们从今天的玛雅后裔身上还能看到对孩子的一片爱心。玛雅。妇女 对孩子的未来寄予相当大的希望，她们常常带着贡品去向神灵祈祷并询问孩子的情况。为了 怀孕，妇女向祭司求助。祭司则为想要孩子的妇女祈祷，并在她的床铺之下放置一个“制造 孩子的女神”（Ixchel，怀孕与生育女神，伊希切尔）的偶像。 肩负着上一代人沉重希望的孩子一出生，他（她）的命运却似乎已经注走了。 从摇篮到坟墓，古代玛雅人的生活都是由他们的宗教信仰决定的，或者说，也是由祭司 （占卜家、预言家，或者中国式的说法叫作算命先生）来解释的。事实上，每个玛雅人的人 生的各种仪式的样式，早就根据其人碰巧降生的那个日子决定了。即，由他生日偶然落在卓 尔金历日（２６０日周期的祭祀历）某一天而因缘随机地预先注定了。 在危地马拉高地的卡克奇凯尔人（cakchiquel）中有一种信仰，认为一个人的出生日期 注定了他的性情和命运。这是因为与那个日子相联系的神灵就与他直接挂上钩了。一些神灵 会善待这个人，而另一些神灵则会敌视他。 这种信仰固然较多神灵崇拜的色彩，但是，现代人似信非信、既好奇又好玩的“生肖与 命运”、“星座与人生”的游戏，岂不异曲同工吗？我们今天的文化自诩为“现代”，然而， 许多人仍对出生的生辰八字与人马座、天蝎座或龙年、虎年的对应关系大感兴趣，这其中不 难看出人的某些永恒的愿望。由此再倒转回玛雅人的世界，原来他们离奇的信仰也有着和我 们相同的文化心理基础。 玛雅人认为一个人的名字必定与他出生日（也包括生日那一天当值的神）有关，所以， 他的命名是自动地拼合起来的。例如Hunimox就是与Imix日有关的拼合。?当然这种做法很 早就消失了。 常见的做法是一出生就由祭司给孩子起个名，这个名字将伴随他整个童年时光。命名的 同时也是祭司给孩子预卜命运的时候，他甚至有可能因此被选中侍从祭司，接受职业秘授。 命名活动不仅包含社会中上一代人对下一代人的希望，而且还隐含了文化上其他许多功能。 古代玛雅人通常有三个不同的名字，?有些人甚至还有第四种。?（１）?paal kaba，即 起名，一出生即获得，如同约翰、玛丽、小宝、珍珍一样。但是玛雅人有一种区分性别的方 法，男孩通常在动物名、鸟类名、爬行动物名、树名等等之前冠以“阿”（Ah），例如阿豹（Ah Balam）、阿羽（Ah Kukum）、阿晰（AhItzam）、阿乔（Ah Dzulub）；女孩名字前则冠以“细” （Ix），例如Ix Can，Ix Kukul?，Ix Nahau等等。 （２）父亲家族的姓氏，这和史密斯、琼斯或赵、李、欧阳相同性质。男孩或女孩长到 可以成婚的年龄要举行青春仪式，这与中国古代男子２０岁行冠礼，女子１５岁行笄礼一样。 在青春仪式上，孩子们获得父亲姓氏；在中国，男子拥有了“表字”，成为成年岁月中他人 称呼的用名。 （３）naal kaba，也即是父亲和母亲两个家族姓氏的组合，?很像英语民族的加连字符的姓氏：史 密斯－威廉姆斯，结婚以后使用。某人的婚后名包括父亲家族的姓氏以及母亲婚前娘家带来 的外祖母的姓氏，也就是说，女性的姓氏是通过一代一代的女儿传下去的。这很能见出玛雅 社会过去实行族外婚的风俗。这些姓氏通常是动物、昆虫、鸟类、植物的名称，比如美洲虎、 蛇、虱子、樫乌、烟草、可可豆之类。 （４）coco kaba，也即是绰号。往往根据某个人的个人特点而获得，?像我们常用的“小个子”、“胖 墩”之类。玛雅人AhTupp kabal，这名字意指“声如雷震的人”；Ah Xochil Ich意指“猫头鹰面孔、猫头鹰眼睛”。 不同的名号能起到不同的社会功能。在人生各阶段获得不同的名姓，本身就意味着人生 活动的重大转折、人生职责的重大加码。如果说生辰八字显得有些玄虚的话，人生中的命名 活动倒是具有更为实在的文化意义。 又是“三纲五常” 要了解一个社会，那么，了解一下其内部两种性别之间关系，大概最有助于获得真切的 感受。在男女关系上，一个社会会把它开化、文明的程度准确反映出来；社会的经济生活、 人际关系、道德伦理各方面也都具体化地呈现在观察者的面前。 总体上说，玛雅男性居于绝对的优势地位，男尊女卑无可争辩。妇女被禁止参加宗教仪 式，不得进入玛雅庙字，这大概是初民社会男女两性分属不同的社团，各自有各自秘传的教 义、规则、权益、神灵，不少文化人类学家对此已有论述。玛雅妇女不许在街上正视男子， 相遇时必须侧肩而过，这也许是“两性战争”（借用一下６０年代法国女权主义者的语汇） 的结果，是主宰与臣服的象征。至于男女不同食，虽说不能完全比附于古代中国的“男女七 岁不同席”、“授受不亲”等等，但是，其本质还是相通的。社会要以一种最为日常的活动来 确立并日复一日地强化男尊女卑的观念，无论是玛雅人也好，中国人也好，都自觉不自觉地 这样做了。无论辈份如何，性别从整体上区别了等级地位，这是一种团体的地位。从男人们 先行就餐的顺序可以看出，不仅长辈在先，即父亲先于女儿，平辈间兄先于妹，而且不同辈 份之间也同样如此，儿子先于母亲，弟先于姐。家中男性成员心安理得地接受女性的服侍， 训练培养了整个社会的纲常伦理。小男孩从小就懂得了自己的性别角色，小女孩也潜移默化 受到了性别角色教育，以使她们长大后顺应整个社会男尊女卑的关系结构。吃饭小事，竟然 是关乎社会结构秩序的大工程，文化机制的巧妙，正在此处。关于这一点，读者诸君不妨参 看本书《洗澡洗出法律》节，那洗澡比吃饭更见奥妙。 著名的玛雅文化研究专家莫利（Sylvanus G.Morley）曾说过：“儿童的培养，更多地是 靠他们自己顶应那套复杂的精心策划的社会实践的愿望，而不是靠苛刻死板的规矩。”①他 实际上已经从玛雅人的儿童教育中隐约地看到了一种文化塑造上的智慧。 由于玛雅文献的缺乏以及多数文字尚未破译，我们无法知道玛雅先民对他们的伦常秩序 作了怎样的理论表述，然而我们仅就今天玛雅部落遗民们的行动，也可约略地想见他们的“三 纲五常”。 父为子纲，夫为妻纲，君为臣纲，这样的说法可能让现代 社会充满新思想的人们大倒胃口。然而我们俎能采取非历史主义的观点看待人类文化的 历史，否定那些曾经存在过的社会价值和行为规范的合理性，否定其推动人类文明的巨大作 用。如果耐心并尊重玛雅人曾经创造的一切，我们会发现，他们是以巧妙的方法实现社会人 群的整合的。 如前所述，他们摆平了两性间可能的不平衡冲突，不露痕迹地巩固社会伦常的成果。如 此说，他们不十分严苛地对待孩子，却有办法把社会精心设置的伦理观念灌输给他们的孩子。 当一个男孩长到四五岁时，也就是现代精神分析大师弗洛伊德特别强调的那个年龄段，父母 就要在他的头顶的头发上系挂一个白色小珠。这似乎没有什么特殊意义，其实不然。不要小 看这小小的挂珠，它在孩子头上晃来荡去，时不常地敲打着孩子的脑袋。尤其是当孩子异乎 寻常地闹腾时，这种轻柔的“敲打”该会变得十分剧烈。我猜想，这是不是一种训诫的隐喻 手段呢！也许时间已淡化了它的功能本意，但是，这种“敲打敲打”的文化训诫功能是可以 想见的。如若不信，让我再举出几句太平洋对岸的经典来参证。中国的《诗经·卫风·渭阳》 曰：“淇水在右，泉源在左，巧笑之瑳，佩玉之傩。”注曰：“傩，行有节度。”也就是佩挂的 玉饰件使人举止有节。再举更明白点的例子，《礼记·玉藻》云：“古之君子必佩玉，……趋 以采齐，行以肆夏，周还中规，折还中矩，进则揖之，退则扬之，然后玉锵鸣也。”也就是 说，君子（在若干含义中也包括“上层人士的子弟”这一意义）集中注意力于身上所佩挂的 玉饰上，这样必须按照一定的规矩，有礼有节地动作，才能使玉佩按一定节奏发音。别人可 以根据玉佩相碰发出的声音察知君子是否有礼有节、合规合度；君子本人则用玉佩锵鸣之声 驱除非辟之心。 我们从中可以看出，玛雅人的挂珠在起源上当有类似的功能。他们曾经在孩子一出生时 就悬挂小珠以使孩子（当然也是贵族的孩子，君子之类吧）变成“全神贯注”的内斜视（对 眼儿、斗鸡眼），这可以参看本书《美丽的扁头·高贵的斜眼》一节。这回他们又故技重演， 在这个“三岁看老”的人生关键期，给孩子头上拴上“敲打”的小白珠。想必这小白珠能够 限制顽童纵性纵情的闹腾，极为微妙地让男孩们在意这个头顶上朝夕不离的小玩艺儿，从而 从心理机制上造成一种对内心冲动和不平静进行克制的倾向。这真是个高招，亏玛雅人想得 出。 对付女孩儿也有一套办法，当她们达到同样年龄时，就要在她们腰间扎上一根绳子，上 边垂挂着象征其贞操的一枚红色贝壳。这其中隐含的意味，自然不言而喻了。 在青春期仪式到来之前，要是取下了这两样东西，那就了不得，尤其是女孩儿摘下贝壳， 那会被视为奇耻大辱的，父母对此非常在意。 家庭中这些细微的潜移默化，保证了玛雅人的社会道德伦常观念的内化，四五岁是儿童 性格形成的关键期，这时候形成的一套基本心理反应模式，会影响一生，决定着他（她）成 年经验的轮廓。不仅个人，整个民族的命运都是在家庭这个狭小舞台的限制内决定的。一般 说，玛雅母亲们非常亲抚她们的孩子，总是喃喃地对着婴孩讲儿语。这或许就是玛雅人总也 摆脱不掉保护神观念的心理起因，他们总是渴望神来亲抚、眷顾他们，理解他们的处境、满 足他们的愿望。这已经引发到玛雅社会意识形态的高度了。 有时，不得不对孩子体罚，母亲总是不参与此事。父亲的惩罚，大概有助于孩子们“切 身”体验男性在社会、家庭中的权威，这对一个男尊女卑的社会结构无疑是十分必要的。“父 严母慈”，这个理想的家庭内部搭配，大概对玛雅纲常伦理的确立与巩固极有助益。 在玛雅家庭中，大孩子不仅被要求来照顾年幼的弟妹，而且他们也被肯定对弟妹具 有权威。年轻的家庭成员对年长者的尊敬是根深蒂固的。父亲是无可争议的一家之长，没有 他的首肯，什么也做不得，当然母亲也同样受尊重。这是什么？这就是长幼有序，这就是中 国古人所重的“孝”，和“悌”，这就是现代西方大学者赖希（Wilhelm Reich）所指出的：“（家 庭是制造）顺从动物的工厂。?” 假如没有这种来源于童年经验的纲常伦理，假如没有这种“顺从”，那么，也就没 有玛雅人想必极为完美的社会组织体系，进而也就无法想象这些缺少现代机械设备的人们能 够通过齐心合力有组织的劳动来完成诸如宏伟的金字塔、坛庙、石碑等人类文明的辉煌记录。 玛雅人的“种姓” 玛雅人的聚居点有完善的道路、公共建筑等设施，但大部分玛雅人却都居住在城夕） 的村落里。城里一般只有祭司、首领等不直接参与农业生产的人居住。他们的饮食依靠各村 镇的进贡。 我们知道印度有个种姓制度，将人依据姓氏分为四种，首陀罗是奴隶，他们存在的 唯一目的就是服务于其他三个种姓。婆罗门据说出生于原人的头部，地位最高，具有神的力 量。他们在社会中行使祭司的职能，授讲经文，主持祭把。刹帝利出生于原人的肩部，拥有 皇权，同时也是战争的主力。吠舍出生于原人的腿上，入选应从事具体生产，然后以税贡形 式寻求神的护佑、首领的保护。各个种姓集团大小不等，一般都在万人左右。但他们并不分 别聚居，而是分散于各地，渗透在社会中各司其职。 其实，这种划分人口的方式在南亚各国的印度族居民中都有留存。种姓的划分不仅借助 严格的婚姻保持血统的纯正，并且借助社会职业的固定化维持社会等级的稳定。比如，个人 或群体的圣洁、高贵，按级提高。一些被认为具有污染性的职业，如与已死的动物接触（如 制革工），或与身体的排泄物接触（如洗衣工、理发师和厕所清洁工），都由低级种姓的人去 干。 每个社会都有维持社会等级差别、控制社会内部混流、冲突的机制。一般而言，父亲和 儿子所处的社会地位（经济、政治、受教育程度）都不会相差太大。即使在高唱民主、鼓励 从平民到总统的今日美国，社会阶梯上的跃升也是极个别的。 玛雅人没有种姓制度，但其人口也大致可分为四个群体。而且这些群体的内聚性较强， 玛雅社会为维护这种文化分层，对各个群体人的血统、职责、俗规作了明确规定。保障位高 者的凌驾，杜绝位卑者的僭越。 这四个群体是贵族（aknegebob）、祭司（ahjubob）、?平民（?ah ?chembal uinicob）和奴隶（ppencatob）。 贵族包括王（halach uinic），即真人，和村镇首领（batab），?以及更低级的头目。batab管理村镇事务。 他们虽然是由真人指走的，?但基本上都来自一个世袭的贵族群体。almehenob这个同在玛 雅语中的意思是“有父有母的人”，?他们被认为是天生的领袖。他们在真人面前受过考间、 接收象征权柄的凭证之后，就返回各自村镇行使司法权和行政权。在战争期间，batab?是本 村本镇战斗力的组织者。作为指挥员，他们还要服从于军事首领nacom。和平时期，?他负 责监督本地区百姓的农事活动，并且逐年向真人进贡财物。 次一级的特权阶层包括ah cuch cabob、ah kulelob和ahholpopob。ah ?cuch cabob cabob是镇中长老，一般两 到三位。他们是batab的顾问，参与决定地方政策。而本身又是镇中再次一级行政单位的头 领。ah kulelob，相当于帮办，协助?batab工作，是他的助手和传递口谕者。ah holpopob 的职责较多，?既是首领与村民的桥梁，又是外交事务方面的顾问。他们还是公共议事厅的 负责人，村镇中的首席歌唱家和舞蹈家，总管地区上所有的歌舞和道具。 最低的一级“政府公务人员”是tupiles，负责维持治安，相当于我们的警员。 此外，玛雅人还有战时的首领。一类是原来的行政首领在战时行使军事指挥权。另一类 称为nacom，不是世袭的，一般被选出担任三年为期。在这三年内，?这些人不能近女色， 连他的妻子也不能与他见面。人们怀着极大的尊敬将他隔离起来，尽可能使他较少与外界接 触。他被供奉吃鱼和一种大蜥蜴，但不能接触牛、羊肉。三年任期结束时，nacom和batab 共同商议战事，制订出战略计划。人们会像对待偶像一样对他焚香进拜。具体的战术执行则 全权交给batab?。?所以，?这些临时选出的nacom只能算是偶尔跳上龙门的鲤鱼。而且，? 跳上龙门的三年内也只是个精神安慰性质的空架子。 祭司阶层从血统上讲，和贵族有着千丝万缕的关系。祭司也可娶妻生子，而且子承父位。 除此之外，贵族阶层中经常有人涌入祭司阶层。玛雅人规定，贵族长子继承父位，幼子则可 以选择成为祭司。所以，祭司们在向王室成员授业时经常会在幼子中挑选，如果发现具有成 为祭司禀赋的小孩，就开始培养他当祭司。 如果说祭司的地位并不比领主高，那么至少他们在玛雅社会中的影响力绝不亚于贵族。 贵族阶层的各级首领对祭司都表现出极大的尊敬，定期向他们进贡。祭司掌握着玛雅文明的 钥匙，指导农事生产，预卜政事吉凶。真人经常会向他们求教，祭司则尽可能地用他们的知 识找出最佳答案。说实在话，玛雅城区中的建筑，除了一些宫殿外，大部分是在祭司掌握之 中。祭司这一特权阶层完全游离于生产活动之外，却直接参与社会命脉的掌握。 祭司这个阶层里还有另外一些角色。ｃｈｉｌａｎｅｓ是一些能讲神谕的先知。他们在 民众中享有极高的威望。 ?ｎａｃｏｍ（不同于三年任届的战事首领）是终身制的刽子手，负责在人祭及其他偶 像崇拜活动中执刀。他有四个助手ｃｈａｃ，人员不固定，每次祭把时新选。通常是德高望 重的老人。 玛雅祭司的总称是Ａｈｋｉｎ，按字面意义讲就是太阳之子。作为一个群体，它是最有 权力、最有影响的。他们关于天体的知识，他们预言日蚀月蚀及其他星际会合周期的能力， 他们的种种预言，渗入玛雅人生活的每个阶段。这使他们受到全体玛雅人的敬畏。 平民是指数量众多的普通农业生产者。他们用血汗养活自己，也供养他们的最高首领真 人，地方首领ｂａｔａｂ，以及祭司阶层。他们是那些宏伟的仪式中心、高耸入云的金字塔 神庙、大型柱廊、宫殿、高台等等的真正建造者。是他们采集、雕刻了大量巨石，构建了这 些建筑。是他们用石斧砍下无数大树，作为柴火将石灰石烧制成灰浆所需的石灰；将砍下的 硬木加工成雕梁画拣。他们是泥瓦匠、石匠，也是搬运工、建筑工。 这些平民还必须向真人进贡，给村、镇长献礼，还要通过祭司向神进献。这些交纳加在 一起，数量一走很多。其种类包括他们能够生产、制造、猎取、搜集到的一切。他们住在郊 外，人数众多。但却为城里少数的贵族和祭司承担了几乎所有的劳作。 奴隶，ｐｐｅｎｔａｃｏｂ，处在社会最低层。兰达（Ｌａｎｄａ）主教认为，奴隶制 是玛雅后古典时期才产生的一种现象。但其他许多学者根据石碑、壁画等资料，认为不能排 除从古典时期就有奴隶的解释。至少，战俘充作人祭以外经常沦为奴隶。从有直接资料的新 王国时期来看，奴隶来源有五：天生奴隶；窃贼沦为奴隶；战俘；孤儿；人贩子贩来的人口。 虽然天生为奴者为数不多，但也确实存在。不过，法律规定可以为奴隶赎身。偷盗者要为被 偷者终身做奴隶，或者一直等到有能力偿还所偷财物为止。战争中被俘的敌方贵族，立即被 推去做人祭牺牲，其他战俘则沦为俘获他们的武士的奴隶。孤儿是经常用于做人祭的，所以 有时专门向人贩子购买，甚至强行绑架。 在战争、人祭、苦役、买卖人口被视为正常的文化中，在人们有很多理由草菅人命或滥 用人力的情况下，奴隶的命运可想而知。 我们知道，猴群中也有等级划分、座次排定。地位较低的猴于着想觊觎高位，很快 会受到教训。不过，人们对猴群深入观察后发现，地位高的猴子有时会象征性地让地位较低 的猴于爬背。这可能是猴子们维持和平的一种猴文化。玛雅贵族是否也会象征性地给平民百 姓一点作威作福的虚假满足，我们已无从知晓。不过，在奴役同类、残杀同类的情况下仍然 保持社会整体的延续，却也实在只能是人的文化。 长工女婿不浪漫 玛雅人的婚姻可并不像它在其他方面那样神奇浪漫。说不浪漫多么扫兴，那中美洲丛林 热带的气息原本就青春热烈，可以好好地想象。 说不浪漫是因为玛雅人看重父母之命、媒妁之约，也因为玛雅人婚后平平淡淡，没有拥 抱接吻之类外露的情感表达，玛雅男女的爱情是以尽力履行各自在家庭中的职责来体现的。 一夫一妻制似乎比较良好地运转，但休妻离婚也较频繁，妇女在这事上也有一定的主动权。 男女的婚姻通常在他们童年就谈妥了，只等到了适当的年龄便举行正式的仪典。男孩的 父亲为儿子寻找媳妇，他的标准无非是门当户对，同村同等级；也有些禁忌，同姓不可通婚， 另外妻之姊妹、兄弟寡妻、孀居后母等也在禁止之列。议婚嫁若无媒人中介，那就是件可耻 的事了，这显然不利于两情相知、男欢女悦。 最不浪漫的是婚前女婿要在未来的丈人家当６到７年的“长工”，白白地为女家劳动， 以“赚”回老婆的“赎身费”。这还不算，假如岳父不满意，可将女婿赶走，到头来落得一 场空。假如女婿不能圆满地服完７年“苦役”，被赶了出来，不仅眼看到手的“工钱”（老婆） 另许他人，而且本人也成了“丑闻”的主角。 这当中究竟是什么样的机制在运作呢？可惜有关玛雅文化这方面的资料实在语焉不详。 然而好在“圣经·创世纪》（和合本）中有几乎一模一样的故事可作比照。 第２９章记述雅各来到拉班家，以拉班小女儿拉结为“工价”，服事拉班７年；这个７ 年与玛雅人的服役期恰好相同，或许巧合，或许有着相当古远的文化人类学原因。 雅各因为深爱着美貌俊秀的拉结，以致“就看这７年如同几天”。等到７年届满，“雅各 对拉班说：‘日期已经满了，求你把我的妻子给我，我好与她同房。’拉班就摆设筵席，请齐 了那地方的众人。到晚上，拉班将女儿利亚（大女儿利亚的眼睛没有神气）送来给雅各，雅 各就与她同房。……到了早晨，雅各一看是利亚，就对拉班说：‘你向我作的是什么事呢？ 我服事你，不是为拉结吗？你为什么欺哄我呢？’拉班说：‘大女儿还没有给人，先把小女 儿给人，在我们这地方没有这规矩。你再服事我七年，我就把那个也给你。”雅各就如此行，…… 于是又服事了拉班７年。 在后来的日子里，雅各的两位妻子给他生了好几个儿子，雅各继续为丈人牧羊。最 后，当雅各携妇将雏，带着应得的羊群离去时，拉班及拉班的儿子们兴师动众、气势汹汹地 追上来。追了７天才追上雅各，由于神夜里托梦给拉班，告诫他不要对雅各“说好说歹”， 这才避免了冲突。雅各斥责拉班：“……我这２０年在你家里，为你的两个女儿服事你１４ 年，为你的羊群服事你６年，你又１０次改了我的工价。若不是我父亲以撒所敬畏的神…… 与我同在，你如今必定打发我空手而去。神看见我的苦情和我的劳碌，就在昨夜责备你。” 于是拉班只得和解，说：“来吧……！你我二人可以立约，作你我中间的证据。”雅各就拿一 块石头立作柱子。又对众兄弟说：“你们堆聚石头。”……拉班说：“今日这石堆作你我中间 的证据。”因此这地方名叫迪累得，又叫米斯巴。意思说：“我们彼此离别以后，愿耶和华在 你我中间鉴察。你若苦待我的女儿，又在我的女儿以外另娶妻，虽没有人知道，却有神在你 我中间作见证。”拉班又说：“你看我在你我中间所立的这石堆和柱子，……我必不过这石堆 去害你，你也不可过这石堆和柱子来害我。”雅各就……起誓，又在山上献祭…… 不厌其详地引述看来决非多余。这里第一个关键是财产。玛雅人只把财产传给儿子，就 好比拉班的儿子们特别在乎他们的姐夫（或妹夫）雅各捞到了什么好处，特意一起向父亲反 映情况。再说女儿恐怕也是一种特殊的“财产”，不用钱财来赎买白白嫁人岂不赔本？于是 与女婿开口闭口离不开“工价”二字。 除了７年劳役折算工价之外，玛雅小伙子结婚时还要付出不少代价。聘礼是免不掉的， 男方要为新娘子准备从礼服到各种装饰品的全套嫁妆，男方当然也要负担自家新郎倌的费 用。这种做法通行于玛雅社会各个等级，只有量的多寡，没有质的差别，贫富贵贱都体现了 嫁娶双方的既定财产补偿关系。娶了人家的女儿原本是赢家，不作出补偿就不平衡了。玛雅 人的想法与《圣经》中的雅各大概是一样的，娶妻生子就是自己赢回的利息。中国人有“子 息”一词，可谓传神。生息的子孙，繁殖的羊群，岂不卞是“工价”的绝好注脚！ 第二个关键是“你我”之间的誓约。拉班挑明了主题，不允许亏待自己的女儿或另行娶 妻。请想，７年劳役的办法是多么精明的算计！假如整个玛雅社会都奉行这一风俗乡规，事 实的确如此，那么，又会有哪个男人能够有那许多个“７年”用于瞎折腾！他只有乖乖地为 他所付出的“押金”考虑，平平稳稳地维持一个既成的婚姻。这或许就是玛雅人成功地实行 了一夫一妻制的原因。这个道理，大概现代社会也并不很陌生吧，这其中就隐含着某种颇具 智慧的东西。 丈人拉班与女婿雅各以上帝的名义立下了“你我”共遵的誓约，这是不同辈份之间“平 等”的契约。这个“平等”恰恰反映了两种力量、两种意愿、两种权力、两种利益之间的对 立、协调、共享和默契。 他们堆起的石头、树起的石柱，当然远远不及玛雅人在石头建筑上表现得宏伟与壮 丽；玛雅人也似乎不是为了儿女之事去浪费巨大的社会劳动和艺术才能。但是，玛雅人的那 些宏美壮丽的石头建筑，无疑也是社会冲突与契约的升华。一个能够像《圣经》那样设计出 “７年之役”的民族，也必然有智慧去把他们生存与发展的需要与矛盾用一个宏美壮丽的体 系精心构筑起来。 当我们想到神奇的玛雅智慧，不浪漫也变得浪漫！ 终点站·避风港 人终有一死，生生死死乃是自然法则。然而对待生死却是个哲学问题，哲学二字并不如 想象的那么玄奥，无非表明了一种根本的关切。２０世纪末的今天，西方发达社会开始兴起 “死亡教育”，这并不是哪几位教育哲学家立意惊世骇俗，非要让学龄稚童把停尸房当作课 堂，这只不过是我们对死亡问题永恒关切的一个新事例罢了。 玛雅人对死亡问题大作文章，自有其道理。那个黑暗世界若不是特别引起他们注意，也 至少要比引起我们的注意来得多些。试想，没有现代文明不夜的灯火，没有现代社会喧闹的 人群，没有现代科学给人自慰自信的相对安全感，那些生活在中美洲野性十足的热带丛林里 的玛雅先民们，是不是更久地体验长夜的黑暗，是不是更深地感受孤独的无助，是不是更多 地仰赖宗教迷信的观念和行为来打发黑暗死亡的恐惧感？ 丈量一下现世生活到死亡世界的距离，也许玛雅人觉得很近。丛林中有凶猛无敌的美州 豹，玛雅人敬畏它们，奉若神灵；周期性的地力衰竭以致绝产或突如其来而又频频光顾的蝗 灾，都会造就一批可怜的饿殍；那些高耸的巨石建筑工程，可能每块成吨的石料都有血肉之 躯的性命成本；更不用说高高的祭坛顶上、时常上演着血腥的人牲献祭……战争、疾病、衰 老、难产、意外，人生的旅程处处标明死亡的站牌。 求生恶死，这是生命的本能。而人这个物种，因为具有智识，于是连生死也不那么简单。 他首先要学会平衡主观意愿和客观事实的情感冲突，学会直面死亡或给死亡一个“说法”。 现代人类好比一个成熟的大人，现代的文化使人们通常能直面生死，那个“死亡教育”新观 念即此背景下的产物；而人类曾经也像一个孩童一样，不那么在乎事实，更多地屈从自己的 愿望。 这也是一种选择，选择一种排斥那个令人讨厌与惧怕的“死亡”事实的思路，沉醉在永 生不死的意境里，或把死亡当成一件不那么可怕的事情。玛雅人就是精心构筑了这一观念。 把事实揭穿挑明的现代“死亡教育“，为的是让幼童直面死亡，消除不必要的恐惧（其 效果尚存在很大争议）；把事实包裹起来的玛雅“死亡观念”，为的也是消除人们必不可免的 天然恐惧。殊途同归。尽管按现代观念评判，高下分明，但是，人类的文化行为并不那么容 易评说。 玛雅人把死亡看作人生的避风港，可以再度扬帆启航。或者说，他们并不以为死亡即是 一个人的终点，死亡是中转站，是走完这段旅程再搭乘另一趟班车的过程。 于是，他们为中转的人生过客提供许多“服务”。他们悉心包裹尸体，给死者嘴里塞满 玉米，以免死者在等候下趟班车时挨饿。有时还往死者嘴中填塞玉石，玉石是玛雅人珍贵的 物品，差不多可以说“很值钱”，以免死者受穷，买不起车票。 墓穴里还要放上偶像，保佑死者一路平安。至于死者的身分证件也很重要，一定要齐全。 好比说，生前是位工匠，那么应当放上石斧以证明其职业和技能；生前是位祭司，就放上书 籍图谱；生前是法师，就放些魔石；生前是猎人、渔夫，就放弓矢钩叉……因为死者在来世 还需要他那些装备。 玛雅上层人物的死后安排相当精心。通常是先火化，然后将尸灰收藏在瓮中入葬，葬所 可能是各种规模的庙字。以前人们把玛雅地区的金字塔当作单纯进行祭祀活动的场所，后来 考古学家发现了它们中有些至少还有别的用处。这个发现有点偶然，本世纪初，法国人阿尔 贝·吕兹考察帕楞克古城一座金字塔。他在塔顶神庙里发现地上的大石板有些异样，板上几 个圆孔似乎显示板下面掩盖着什么。于是他就领人撬开了这块大石板，果然下面是一条被泥 石堵塞的通道。他和六位助手花费三年辛苦，才挖通这条长２０米、有５６级台阶的地下甬 道。甬道尽头是一堵石墙，墙下有些玉珠耳饰和项链。拆除石墙后，又找到一条甬道，甬道 尽头还是石墙。左侧有个石瓮，内中有６具年轻人的尸骨。吕兹判断他们只是殉葬者，真正 的大人物还在后面等待重见天日。 经细致探察，发现墙上有块三角形大石块，极可能是一道门。撬开石块，出现一间大墓 室。墓顶上有块６吨重的大石板，他们费了九牛二虎之力，用４个汽车千斤顶才慢慢把它移 开。墓穴高７米、宽４米、进深９米。室内四壁尽是人像浮雕，似乎共同拱卫着室中央的巨 型石椁。棺椁的盖板竟然重达４０吨，板上也刻有人像和图案。经专家研究石板上的象形文 字，推断它制作时间是公元７世纪。墓主人随葬品包括金玉冠冕、耳环、项链、手镯和小偶 像。最为奇妙的是他的脸部罩着青玉面具，由２００余枚玉片拼成，眼窝处是室石镶嵌。对 这个面具，本书将在第六章《有头有脸的青玉》这一节中详述。 然而，我们只要再介绍几种对死者的处置方法，就会明白如此隆重的葬礼规模及最后一 层青玉面具的真正含义了。死者被如此安全保藏起来，为的是永生不灭，为的是不死的灵魂 可以在不腐不败永远温润的玉石包裹中寄存。 有时，死者的尸灰被放在空心的雕像中，雕像当然尽可能与死者本人肖像。雕像后脑壳 留有一个开口，这是填放尸灰的通道，用死者相同部位的头皮来覆盖。玛雅潘城的库库姆家 族是统治者，他们通常把死者用火处理一下，烧到骨肉分离。头后部锯下，只留下前部，即 脸部的骨架，然后用松脂捏塑出脸肉来，这个塑像和真人一样，与前述木雕像性质相同，都 作为家族偶像供奉起来，逢节受享，使人敬畏。 这个说法虽然来自早年西班牙殖民者的记述，但是确有其事。考古发掘部分地证实了这 一点，有一个骷髅头颅被削，眼窝用木头塞着，脸部被艺术处理了，是重新造出的死者面相。 保存真容以供瞻仰，这是后人对先人的追怀，也是永生不死愿望的体现。 玛雅人煞费苦心的做法，听起来颇为粗野，但他们的死亡观念却是富于情感的。 ①莫利：《古代玛雅》（The Ancient Maya），美国加利福尼亚斯但弗大学出 版社１９４７年版，第３２页。 第二章 种玉米的蜜蜂 忙碌的闲暇 伟大的文明不一定完全来自于闲暇，但闲暇无疑是文明的重要条件之一。 据说人曾经有一日一餐、一日二餐的文化进化阶段。动物饿了就出去觅食，有的单独出 击，有的集体行动。吃饱喝足，最多要考虑考虑食物贮存问题。进餐的次数能省则省。人类 在形成群居、合作、分工的生存模式之后，大大提高了觅食的成功率。及至发展出畜牧业与 农业，则更加妥善地解决了温饱问题。饱暖而思淫欲。过分的欲望、需求也就由此产生了。 先是想出个一日三餐、荤素搭配的坏毛病，有许多妇女因而变成了烹任专家。后来又想出什 么点心、早茶之类，实在是没事找事。 不过，还不要小看这些打发时间、精力和贮备（钱财）之举。文明的许多突破和造就即 产生于斯。也许多余繁殖也是打发闲暇之举，如果没有它，人类哪来今天的数量优势？也许 救死扶伤也是在人有了闲暇之后才取代对老弱病残的野蛮遗弃，如果没有医疗的不断进步， 怎么会有这么多人获得寿终 正寝的机会？也许语言文字、数字算法的游戏也是闲时把玩的结果，如果没有它们，文 明又从何谈起？如此这般他说下去，也许没有穷尽。然而，闲暇促进文明，有助于人类的兴 旺发达，确实有其中的道理。 玛雅人基本上只种一类作物，不借助畜力，也没发明金属农具，原始的刀耕火种完全满 足了人的需求。拿一个普通玛雅家庭来说，一般是开垦一块１０到１２英亩大小的玉米地。 说是开垦，实际上就是在头年的雨季砍倒选地内的所有树木草丛，然后在第二年的４月焚烧 已经晒干的枯木。根据玛雅研究专家莫利的估算，现代玛雅人平均一个家庭开垦一块１２英 亩左右的玉米地。连续种两年后就得让它休耕１０年，因为第三年的产量仅为新开地产量的 一半。这样的话，要保证这个家庭每年都有地种，就需要有６块１２英亩的地，确保在其他 ５块地都处于休耕状态时至少有一块可以播种、收获。以一个村子平均有百户人家计，就需 要有７２００英亩，约合１１平方英里的土地。如果再加上地质差异因素，在一比较贫瘠的 地区，所需的土地面积更大。 现代玛雅人的耕种方式基本保持了传统，但也不是毫无改动。最大的差异在于农具，导 致一系列主要变化的是一种新农具——砍刀的引进。它彻底改变了玛雅人的除草方式。古代 玛雅人是用手将草连根拔起，而现在，借助砍刀大大方便了劳作，却也带来了除草不尽的后 果。 美国华盛顿的卡内基学院曾于１９３３～１９４０年作了一个玉米种植实验。地点就选 在奇岑—伊扎附近。他们采用连续耕作，头４年内用现代的砍刀式除草方法，后４年改用古 老的连根拔草办法。各年产量以磅计分别为708.4 609.4 358.4 146.6 748.0 330.0 459.8 5.5。头２年的产量较稳定，但从第３年起大 幅度下降。而第５年改用古老的拔草 方法之后，产量即刻上升，甚至略高于第一年（用砍刀除草）的产量。第６年降至第５ 年产量的一半，第７年又有所回升。最后一年由于遭遇蝗灾（从１９４０年起持续三年）而 几乎一无所获。 这项实验的结果表明，用传统方式除草；虽然不能保证年产量比现代高，但能够将 玉米地的连续耕作周期延长至７到８年。这样，维持古代玛雅家庭常年有地可种的土地量可 能只需３６英亩。由此进一步推算，玛雅人滞留在其聚居中心的时间也相对较长，他们将自 己的文化印迹留在城市中心的时间也较多。 另外，莫里斯·斯台葛达（Morris Steggerda）博士根据自己对尤卡坦的农业调查，还指出了另一个更具文化意义的事实。 玛雅农夫完成二年的玉米种植全过程，只需要１９０天。也就是说，余下的１７５天他都可 以去从事生产食物以外的活动。不仅如此，通过这实际耕作的六、七个月，他可以收获两倍 于他和他的全家人一年所需的粮食。 多余的谷物可以作种子，可以用作交易，以获得玛雅家庭无法自己生产和获得的生活资 料及一些小奢侈品。热带雨林的环境使得生活的维持条件非常简单；没有过冬的烦恼，又有 充足的木材、纤维，人生活其间就像植物生活其间一样，枝舒条达，容易存活。 而如果一个家庭没有大多的奢求下光满足其自身的温饱问题（温是天然保证的，只需自 己动手解决饱的问题）七八十天的实际劳作时间就足够了。余下的２９０天左右的时间完全 空余出来，大约有９至１０个月。这么长的闲暇对于文化而言是极好的催生剂。玛雅古典时 期的为数众多的金字塔、庙宇、广场、宫殿等等都是这些闲暇中的杰作。西班牙人统治时期 的大量教堂、修道院及公共建筑，今天尤卡坦地区的大麻种植园，也都是玛雅人的闲暇被利 用的见证。 当第一批考古学家带回对玛雅遗址的宏伟印象时，许多人感觉它具有准神话特征。重达 数十吨的石块的采集、搬运，几十米高的塔台的堆垒，用整面石壁雕刻出的巨型头像，连绵 的高台、神庙、宫殿建筑群，分布密集，数量众多，不能不令人叹服。在注重效率、计时计 件的现代人眼中，用巨石垒起金字塔承载半在云间的神庙，实在是难以想象。何况，就拿那 数百块深雕细刻的高大石碑来说，没有现代工具，竖起一块来就是一项复杂的大工程。埃及 金字塔的采石、搭建曾是一个世界之谜。其实，埃及金字塔所有的高大、匀称、稳固乃至丝 丝入扣（石缝间连利刃都插不进）等稀奇之处，在玛雅石文化中都能找到对应物。所以，将 这众多的玛雅稀奇遗产想象为神工鬼 斧，也是在情理之中。 不过，想象终归是想象，在玛雅遗址中已经发现了采石现场，甚至还找到切割至一半的 石块。真正的奥秘在于尤卡坦半岛富藏的石灰岩。原来，天然石灰石相对来说比较软，较容 易切割，而一旦暴露于地面上之后，它会逐渐变硬。还有一种当地多产的沙岩，也具有这种 特征，甚至在刚采出不久一段时间内，仍然易于凿刻。玛雅的高大石建筑都是用这些石灰岩 和沙岩制造的。 还有一种安山岩，表面细致，纹理平整，非常适于用玄武岩或闪长岩做的石凿子（玛雅 人没有金属器具）在其上凿刻。大部分石碑就是用这种石料做的。但是，这种岩石没有开采 前后硬度不同的特性。而且，在切割开的表面经常会有一些硬度极高的石结，玄武岩或闪长 岩做的凿子根本无法在其上刻出印痕。因此，我们现在还可在许多石碑上看到这样的石结或 整个小块凿崩后留下的凹形。有些玛雅艺匠聪明地将它们融入 碑文或图案中，犹如中国印章篆刻和石砚凿刻的技术手法。 为了说明玛雅奇迹的创造者即是玛雅人民，而不是某方神圣，法国画家让·夏洛特（Jean Charlot）画了一幅系列组画，描绘玛雅人竖立一块石碑的全过程（见图１）。首先，他 们采出石坯。安山岩的石质较硬，但它的纹理整齐，所以可以根据岩床的自然解理进行切割。 由于这个原因，许多玛雅石碑的横剖面都是梯形，没有一个顶角是直角。其次是搬运。玛雅 人生活在热带雨林中，周围的密林里有的是各种各样的硬木，可以把它们制成各种长度和粗 细的圆木条，让巨型石碑借滚木运至所需的地点。然后要把石碑立起来。（玛雅石碑通常正 反面均有较深的凸雕，不同于中国一般的刻字碑、因此，都是先竖立起来，然后再在碑上雕 刻纹样的。）石碑最终要插入一个与底座相当的凹槽，才能固定住。而几吨、甚至几十吨重 的石碑的直立，需要借助滚木、土墩和拉绳。所幸的是，这些材料在雨林中非常丰富。这以 后才是搭起脚手架，让雕刻家像处理壁雕那样进行工作。它们的粗雕还要经过进一步的磨光， 最后还要上色，用一种与树脂搅拌在一起的深红色涂料（少数也有用蓝色的）。树脂对颜色 的保护效果很好。今天在一些凹纹和石碑底部上还可以找到这种特殊的色料。 所以说，玛雅文化的遗产虽然壮阔得令人自叹人力的渺小，但它们的一切都确确实实是 人力所为。而不是什么自然力或超自然力的点化。 由此看来，玛雅人实在是一些勤劳、智慧的集体劳动者。单单一块石碑 的创生过程就需要多少人工的通力合作！何况光石碑就数以百计，而众多的建筑拔地而 起，还需要多少石块的有序组合！现在，轮到我们为玛雅人这种愚公移山的精神而慨叹了。 现代人从小就生活在非自然的产品堆中。一块电子表所包含的技术不一走每个成年人都 能说出，但小孩子早就不太珍惜地戴着它玩了。家里的电灯、自来水、冰箱，司空见惯，根 本就不去过问其中的道理。事实上，我们社会的大生产方式创造了极其惊人的文化产物，只 是在大生产的形式下它们都化整为零，落实到每个工人每天８小时的上班中，落实到流水线 的每个微小的环节上，落实到技术创意人员、供销人员的每个小点子里。从而使我们所有人 习以为常。我们每个人都毫不费力地上一天班、吃一天饭，各自想着自己的生活。但就在这 过程中，我们每个人的时间加在一起，正悄悄地创造巨大的财富。 当我们看到玛雅人将几百、几干吨的石头方方正正地堆出样子来，刻出花样来时，实际 上不应该感到惊奇。把这些东西同现代社会鳞次柿比的摩天大楼、四通八达的交通网络相比， 实在是算不得什么。只要有人，有闲暇，工具简单一些也没什么关系。人这个奇妙的生物总 会想出办法来改变他生存的环境，留下人文的印迹。 玛雅人不辞辛劳地在地球表层搬运石块的精神，无论是一阶级对另一阶级的剥削，还是 成功的全体创造，都表明了一个道理。人类不会让自己内部的多余劳动力和精神劲儿闲置。 虽然玛雅人一年只须劳作几十天即可养活一家老小，但他们会情愿或被迫地一年忙碌到头， 创造一些与他们的自我维持 和自我复制无关的东西。虽然玛雅人中只须有一部分人种地、打猎即可维持所有人的生 存，但他们偏偏让所有人各有所务，忙碌不停，去做些与生物性的个体延续和种族延续不完 全有关的事情。 这从个体来讲，是生命力的表达在寻求对象。也就是说，自我实现，工作，忙碌，本身 是人的高层次需要，仿佛温饱、安全、爱是需要一样。从群体而言，也是释放群体内部紧张 的一种方式。世界上没有第二种动物像人类这样以如此之大的规模常年聚居。由生存空间的 相互交叉、相互侵入而造成的紧张，如果不能成功地被引导向群体外部（如部落间战争）， 或者被有组织地聚集于非生物性的对象（比如石建筑），难免对群体构成不稳走的威胁，而 这种既符合个体需要又符合群体需要的根本趋势，也正是不断推动人类文明进程的根本动力 之 人若不是把动物用来休闲的时光和精力用来忙碌，何来文明？ 为了第一需要 当我们看到玛雅人留下的那么多庙坛、球场、观测台，不禁会想象与我们一样的同类生 物是如何胜任这样巨大的体脑劳动的，他们的饮食起居有没有特别之处。最简单他说，他们 以什么为生，吃什么？ 回答是玛雅人食物的８０％是玉米，各式各样的玉米。相应地，玉米种植也就几乎是玛 雅农业的全部。 在建筑、雕刻、文字、历法等方面都有超凡造诣的玛雅人在农业发展上特别迟纯吗？如 果这么说，则着实有些冤枉了他们。玛雅人至今仍沿用着３０００年来基本不变的农业模式： 种玉米。但这得归因于他们居住的这片草木繁盛、石灰岩居多、土层低浅的热带雨林土地。 今天，玛雅人用铁制的工具取代了以前的石斧尖棒，但耕种方式和工具仍然局限于祖宗 留下的老规矩。先伐木，后烧林，再播种，然后每年变换玉米地的场址。使用的工具是淬火 的尖头植种棒（xul），石斧（bat），还有用来装玉米种子的草袋（chim）。 那么，为什么没有其他方式或用具适应玛雅人这片土地呢？第一，此地土层很浅，一般 只有几英寸深，间或出现一些小坑，也不过一、二英尺深而已，而且实为罕见。再者，当地 天然石灰岩露出地表的情况很多，无论你用什么农具翻土，犁、锄、铲、锨、耙，都是白搭。 美国一些农业专家前去实地考察之后也不得不承认，玛雅人的方法就是最佳选择。如果把现 代农业机 械开进这片密林，那只能是杀鸡用牛刀，大而无当。 既然玉米农业构成玛雅人口粮的大部分，又是玛雅农业的全部，我们有必要了解一下具 体耕作的步骤。种玉米的整个过程分为１１个步骤。 第１步，选址。这不仅是万事开头难的一步，也是很有技巧的一步。在这样不利的耕作 条件下，找地是很辛苦的事。农夫至少得花一整天时间，仔细观察林中树木、草丛的长势， 树越高，灌木丛越密，它们脚底下的泥土也就越肥。然后他得考虑地与水源的远近。在尤卡 但半岛北干旱区地表水有限的地方，玛雅农夫至少要使他的地尽可能靠近某个水洼。在地本 身的因素考虑到之后，还得参考它与村子的距离。这就看各人运气了，一般情况下总在二、 三英里以外，有时为找一块合适的地，也会迫得人走上一整天、甚至两天的路程。尤其当邻 近的地力都用尽之后，就自然会向远处发展。这种无可奈何的“离乡背井”或许也是中美洲 地区历史上飞地较多的原因之一，也可能直接或间接地促成玛雅聚居地的迁移。 选好地之后，农夫将之划成小块，用石块在每小块四角作标记。丈量土地的工具是一根 ２０多米长的绳子。有趣的是，考虑到鸟雀的侵犯，农夫在量地时总是比每小块应有的边长 （２０米）多放出一点，仿佛裁衣服留贴边，这些余量是“贴”给鸟雀的。 第２步，伐木。第１步中说是地，实际上与我们平常概念中的田地完全是两码事。它们 根本就是一片林子，等着农夫把地平线以上的部分全部搬走。这个“搬走”，若真像动画片 里面那样能瞬间完成就好了，可惜玛雅农夫还得用石斧（现在是大砍刀加铁斧，以前只有石 斧）把立体削成平面。一般情况下，总是矮树、爬藤类植物和灌木丛先砍，等这些占据低空 间的东西全部铲除后，再去应付那些参天大树。有时树太高大，只能先剥了树皮，让它慢慢 枯死。砍下的树木还常被堆起来辅助接下去的烧林工作。以平均一块地含１００小块计算， 一个农夫用铁制工具需花５０天才能干完这第２步的工作，以前用石斧砍伐的速度和劳动强 度就可想而知了。 第３步，烧林。砍伐的时间一般是在上年的８月，那时正处雨季高峰，草木所含水分充 足，最易砍伐。而烧林的日子却要等到３、４月份，等到２、３月份的骄阳把那些砍下的草 本彻底晒干。具体烧林的日子得是个有大风的天气。有记录表明，这个日子是由祭司仔细选 定的。这些特殊的玛雅知识分子用他们的天文观察和神学感应充当天气预报员。火先在迎风 口点燃，借着风势席卷整片地。人们在一边不停第打呼哨召唤风神，希望它们至少等到烧过 预想位置再停下歇息，一把火要坚持烧完１０至１２英亩的一块地，必须依靠持久、强劲的 风力。 有趣的是，玛雅人只担心风力不足，而从不为风助火势殃及邻近森林而操心。原因还在 于热带雨林的持牲。即使在最干燥的季节里，森林中树木仍含有足够的水份，难以点燃。因 此，即使砍伐过的那片地烧尽了，火势燃及邻近树丛，也至多只能烧毁最近的一小部分，就 自然熄灭，不会进一步蔓延开来导致森林大火。 第４步，圈地。这一步骤只是在有了家畜业之后才产生的。古代玛雅人不养马放牛，即 使玉米地就在村子附近，也无须用什么围栏。即便是现在，充作围栏的也只是些临时性的灌 木荆棘。由于玉米地的连续使用最多不超过两年（其中原因与除草方式的改变有关），所以 这些围栏的使用率也很低。 第５步，播种。玛雅人坚信播种应在一年的第一场雨后，而每年的第一场雨总是在圣十 字日（三月三）这一天开始的。实际情况也确实如此！为了准备好种１２英亩玉米地所需的 种子，光是剥玉米粒就得花上两天时间，一般每亩地要用大约十来斤的种子。下种之前总是 先用尖头棒（xul）挖一个坑，通常４、５英寸深。一次下种５、６颗，有时还同时夹杂几 颗豆类或南 瓜的种子。各个坑洞间距离约为４英尺，一般一个坑内会长出２到３株玉米。盖土是简 单地用脚蹭一下或用棒粗略地划拉几下。纵列基本取直线，有时也因地形特殊而作相应偏绕。 一般１２英亩的玉米地内有５０００个左右的播种点。 第６步，除草。热带雨林的气候地理条件催生着各种植物，也使玉米地里的杂草长势凶 猛。从３月到９月，玉米的整个生长期内，至少需要除一次草。一般是在玉米已长到两英尺 高，杂草也长到同样的高度甚至更高的时候。现代玛雅人使用铁制的大砍刀，一顿挥舞之后， 草籽乱飞。虽然除草时省力多了，但后患也不少。来年种第二茬时杂草蔓延的程度远胜于第 一年，以至于除草还不如重新开辟一块新地，而且大大影响玉米产量。所以，现代玛雅人很 少在一块地里连续耕种两年以上。古代玛雅人则不同。他们除草时将草连根拔起，从而最大 限度地减少了杂草的再生。因而，他们的玉米地经常可以连续 第７步，扳倒玉米杆。玛雅人种植的玉米品种很多，成熟周期也不一样、有的２、３个 月就熟了，有的却要过４个月，还有的甚至要６个月。总体来讲，全部长势良好，并且窜得 特别高，平均有十二三英尺。等到玉米穗成熟后，通常是在９或１０月，玛雅人要把玉米杆 扳倒。他们说，这么做能防止雨水灌进穗里导致发霉，还能避免鸟来啄食玉米。 第８步，收获。扳倒玉米杆之后一个月，也就是到１１月份，玛雅人开始收玉米。收获 季节很长，其高峰在１、２月，但要一直持续至３、４月份。去壳是用一种木、骨或鹿角制 成的针，但这道初步工序只去除壳的外层。一个玛雅人要花３天收获１英亩地，平均每亩产 量以穗计约３５蒲式耳（１蒲式耳约为３５升），以去壳的玉米计约有十六八蒲式耳。 第９步，贮藏。收上来的玉米有的就近取材，存放在玉米地里临时搭起的棚子里。等到 ５月份再次播种时去掉内层包壳准备种于。有的被拉回村里，堆在屋子一角，犹如家中的小 粮仓。 第１０步，剥玉米。方法不止一种，可以用手工逐个处理，经常是一家人席地而坐，在 玉米地里的临时棚屋里剥玉米粒。也可以用一张吊床，倒进十几篮玉米穗，然后拼命敲打， 让玉米粒从网眼里掉到地上。为防止玉米粒向四周飞散，还有用杆架代替吊床的，周围盖上 茅草之后再敲打，这样做快而不乱。无论哪种方法，时间一般都选在晚上。据说晚上天凉， 飞扬的秣让人发痒的程度不像白天那么厉害，最后处理好的玉米粒全都装进麻袋，等候播种。 最后一步，把玉米弄回村里。前面说过，玉米地距离村子远近不等，现在的玛雅人有时 也借助卡车和畜力，古时的传统则是原始的肩扛步行。这并不轻松。 玉米的种植构成玛雅人农耕生活的全部。一个民族要存在和传承，选择自然、利用自然、 适应自然是其文化的首要任务。玛雅人在这片多雨、土浅、草木丛生而又岩石多露的土地上 求生存，多年来发展、种植单一作物，没有畜力、只有石器，却能满足日益增多的聚居人口 的食物需要，并且可以在自给自足以外，留出众多劳动力去完成无休无止的建筑、雕刻和其 他手工艺创造。原因正在于这种几千年摸索出的种植程式。其中的简单和繁琐一样值得我们 深思。 享受造化，创造生活 造化待玛雅人不厚也不薄。 中国古人说：沃土之民不材，瘠土之民莫不向义。（《国语》）著名文化人类学家、史学 家汤因比在分析研究了全世界２６种文明类型之后，也作出了相同结论。人类的文明发生虽 然需要一定的环境前提，比如说埃及人在尼罗河流域，巴比伦人在两河流域，印度人在恒河 流域，中国人在黄河流域，都先后发展出灿烂的农业文明，但是，环境过于优裕也同时取消 了进化的动力，假如地球上处处都是花果山、水帘洞，那么我人类就还和猿猴一样赖在树上 不肯下来呢！人类针对不利的自然因素而作出应对挑战的文化行为，这才是人类的文明历程。 各民族面临的挑战不同，作出的应对也不同，这就是各民族文化的差异所在。 玛雅人在这片荆棘疯长、地力贫瘠的土地上，为了养活一个高度文明所必须的人口，也 有其独特的创造。有学者甚至把高产的玉米的培育归功于玛雅人而不是南美的印加人，这当 然可以继续论证。但是至少玛雅人种植玉米的生产活动，与其所处的自然环境可谓相得相宜， 无懈可击。他们不辞劳苦地四处选田址，砍乔木，烧荒草，点种、除草、其中播种方式居然 到今天看来还是那么合理。为对付乱石密集、土层浅薄的恶劣条件，他们发明了朴素无华的 掘土棍，其有效性使所有现代机械、半机械或人力农具都望尘莫及。 玛雅人美滋滋地享受造化所赐予的一切，尽管这并不轻松，但是他们乐天的性情和坚忍 的耐心以及创造的禀赋，使他们也过得有滋有味。 除玉米以外，他们还学会栽培辣椒、西红柿、菜豆、南瓜、葫芦、甘薯、木薯等，作为 食物的补充来源。经济作物有可可、烟草、棉花、龙舌兰和蓝靛草。他们还会在宅前屋后栽 种各类果树。他们在现代的处境似乎并不好，有点营养不良，因为今天他们很少吃肉、蛋白 质的主要来源是豆类。狩猎活动如今只是偶一为之，但是在稠密的人口挤杀当地野生动物之 前的古代玛雅世界，狩猎无疑是一项相当重要的营生。 他们猎取、诱捕的动物包括鹿、貘、西貒、野猪、野兔、犰狳、猴子、豚鼠、大蜥、野 火鸡、松鸡、鹌鹑以及各种蛇。他们还会用钓线、渔网和弓箭多种办法捕鱼。沿海居住的玛 雅人还用叉子捕获儒艮，也就是俗说的美人鱼。他们的装备是长矛、弓箭，为了对付飞鸟， 他们还发明了一种吹箭筒。细管中装有泥丸，用嘴猝然一吹，泥弹射出就能击中目标，这种 小巧的“无声手枪”在林中悄悄地一一射杀鸟雀，不惊不扰，十分奏效。 他们还经常使用陷阱机关，这样鹿肉或鼠肉就来到他们的盘中。玛雅人还采集黄蜂幼虫、 各种昆虫、河蜗牛和一些陆生蜗牛。造物所赐的这些小礼物，也是相当鲜美可口的。 与大自然朝夕相处的玛雅先民，有着相当惊人的动植物知识。他们对各种野生植物的性 状了如指掌，例如基纳坎特科斯部落人（Zinacantecos ）单单蘑菇一项，就采集十多个可食用的品种。他们会选用芫荽（香菜）等许多植物作 调味品，会采摘野菜烹制别具风味的佳肴。对于野生植物的药用性能以及在宗教仪式活动中 致幻等神秘性能，玛雅人也不愧是行家里手。 居住在乌苏马辛塔河（Rio Usumacinta）以西偏远地区的拉坎冬部族（Lacandon），由于较少受殖民地时期欧洲文 化形态的影响，还较多保留着古代玛雅先民的风貌。他们对大自然丰富的植物资源，有着极 广泛的利用。 １９０１至１９０３年曾在那儿生活过的阿尔弗雷德·托泽（Alfred Tozzer），惊奇地注意到：“土著们实际上把每一种树、草、灌木都用作食物、药物，或 在他们的一些艺术创作中加以利用。”这里可以开列一张简表，约略一观拉坎冬人如何利用 造化之赐： 植物或植物果实 用 途 红木（Mahogany） 独木舟 洋苏木（Logwood） 箭杆，燃料 松香（resin） 香料 橡树汁（Rubber tree sap） 树胶 油松（Pitch pine） 火炬 藤蔓（Vines） 扎房架用，其他编织品 棕榈叶（Palm leaves） 盖屋顶 番石榴（Guava） 食物 罗旺子果（Tamarindus indica） 食物 ·５１· 植物或植物果实 用 途 鳄梨（Persea gratissima） 食物 椰子果（Cocos nucifera） 食物 蕃木瓜（Papaya carica） 食物 蕃荔枝（Anona sguamosa） 食物 可可豆（Cacao） 巧克力，仪式中饮料，榨袖 玛雅人会饲养火鸡和狗，其养蜂技术更值得一提。蜂箱是空心圆木，旁开小孔。蜂蜜成 了玛雅人特制美酒的原料。他们还从一种叫作Lonchocarpus Longistylus的树皮里提取“巴尔曲”（Balche），那是一种醉人致幻的宗教用酒。 酒给玛雅人生活带来享受，烟也是他们自我满足的法宝。现代社会对于吸烟有害的宣传， 正是反映了烟草对人的巨大魁力。玛雅人吸着烟，腾云驾雾；又嚼着“生津口香糖”，像现 代美国人那样嚼个不停，自得其乐。这是玛雅人找到的一种植物，在地里干农活儿或外出长 途旅行时，他们就以此来缓解干渴的感觉。 这样活着显得很滋润，不贪不婪又不负造化美意。视苦如甘，乐从中来。玉米虽是粗粮， 但也可粗粮细做。他们早就掌握了烧石灰的化学知识，所以，他们的玉米粒都是用百分之一 石灰水加工处理过的，干粒泡软后再用手磨碎。玉米浆既可添水煮粥，也可以用烧红的石头 烙成面饼。玉米做的花样非常之多，有时还加入辣椒和可可粉调味。玛雅人的玉米主食虽称 不上“不厌精”、“不厌细”，但也确实尽可能地加工得精细些，这是玛雅妇女日常工作的最 首要内容。 玛雅人利用造化之赐，作出了许多重要的开发。比如说，他们从生活在一种仙人掌上的 昆虫里，提取出红色染料。这一技术的广泛运用的意义，无疑可以在玛雅绚丽的壁画中最直 观地感受到。 关于玛雅人如何创造发明还有一个小小的例子，那是一个美丽而又富有哲理的传说。 曾经有一天，伊扎王到野外采药，突然被一种像剑一样的植物刺伤了。他很生气，就命 人拼命地抽打这种植物以泄胸头无名怒火。不料却抽打出了洁白坚韧的纤维。后来，玛雅人 就用这种纤维制作绳索，派上了极大的用场。伊扎王从中感悟到什么，他说：“生命的诞生 总是伴随着痛苦啊！”这种植物就是龙舌兰（century plant，又名世纪树），从中制成的坚韧绳索， 乃是玛雅人一项至关重要的发明。 假如没有这种绳索，那么也就无法拖运巨大的石料，也就无法想象玛雅先民该如何创造 那些高大的金字塔、观天台、纪年碑等一切辉煌的文明业绩。龙舌兰的美丽传说恰好浓缩了 玛雅人适应自然、利用造物、创造文明的艰辛欢乐的历史。 水的主题 有一派文化学者认定，人类文明史关键的社会政治体制的起源是因为大规模治水的需 要。且不说赞同与否，但是，水成了文化学者的主题词。 玛雅文明是否有关乎“水”，显然不无关系。他们的世界观就是洪水灾难余悸的曲折反 映，这一点可参看本书《第四世界》一节。实际上，他们的宗教演变史也是水的主题变奏史。 至于玛雅人治水意义，我们不动脑筋也可以想到，在沼泽丛林里的玉米地曾养活了二三百万 人口。 玛雅地区的水资源分配是非常不平衡的。尤卡坦半岛的整个北部地区几乎没有河流，干 旱的气候与美国佛罗里达中部、南部相似，降水量极为有限。越往东、南越湿润，热带雨林 气候明显。降水的地区性变化与地形地貌的差异相结合，造成了玛雅地区多姿多彩的动植物 以及各具特色的生存环境。 从北部广大的平原说起，这片土地上现存着玛雅后古典时期（也即新王国时期）最重要 的几个城市中心奇岑伊扎、玛雅潘和乌斯马尔的遗址。１０世纪以后，玛雅文明的重心转移 到这里。这片土地的自然条件与古典期文明中心所在地区完全不同，这也就使得后古典期玛 雅文化出现异变。 干旱地区的玛雅人，生存的第一问题是水，所以，辉煌的奇岑伊扎城就建在两个大型石 灰岩蓄水坑边上，这两口天然井成了玛雅人的“圣井”。奇岑伊扎若逐字转译，即是“伊扎 人的井口”。人们最担心的就是天不下雨，于是，玛雅宗教史上一个重要的新现象出现了— —雨神恰克（chac）日益受到崇奉，地位大有凌驾第一大神天神伊扎姆纳（Itzamna）之势。 这就好比说中国常为祈雨操心的古代农民变得不敬玉皇大帝，专奉龙王爷一样。玛雅祭司们 的主要工作变成了求雨，这种情况直到２０世纪７０年代末还被来访者目击。小村子里一位 年届八旬的老祭司主持祈雨迎神活动，他向恰克祈祷；“啊！云，我恳求你马上来临，带给 我们生命。雨神恰克啊，我奉献面饼和肉食给你………，我对你的请求是给农民以生命，下 雨吧，在他们劳动的地方，重新给他们以生命吧！” 从这个事例中，可以想见玛雅宗教在后古典期的变化。我们固然可以把这些变化归之于 来自中墨西哥托尔克特人的影响，但是，从“水”这个主题不也能有所发现吗？正是因为玛 雅人对神祇的请求（实则是对水源的渴求）变得极为迫切，才使得他们的献祭活动愈演愈烈， 献祭的规格越来越高，出现血淋淋的人祭。退一步说，即使人祭活动确系舶来品，那么其“发 扬光大”也与水的迫切渴求有关。 让我们把视线从后古典期转向在它之前更为重要的年代。在那个玛雅文明的黄金岁月（古 典期，公元３世纪至９世纪），玛雅先民生活的环境又是另一种面貌。那里不愁旱，只怕涝。 在这片低地种植玉米，玛雅人要解决排涝问题。当然，他们可以选择山坡开垦梯田，以 保证主食玉米这种旱地作物所要求的土壤条件。他们确实这样做了，直到今天在玛雅地区仍 能见到，但这种山坡地都不大。根据学者们研究，该地区地力不足，一块土地种植几年就必 须休耕废弃。这样一来，人们所需的耕地总量就要乘上好几倍，以供休耕轮作。 要养活日益增多的人口，这种办法肯定捉襟见肘。而玛雅文明如此辉煌，特别是遗存的 如此众多的大型石建筑，必然要有成比例的人口数量才能自圆其说。古典期玛雅人口，大约 达到二三百万。这么多人的吃饭问题如何解决，正显出文化创造的智慧。 １９８０年６月２日，美国卫星探测系统透过茂密的丛林发现了纵横交错，规模宏大的 沟渠网络。这不是幻觉！为了证实图片上的“网络”，一批大学教师亲往考察。他们或步行 或乘独木舟，进入现今的危地马拉国和伯利兹（英属洪都拉斯）境内的低地热带雨林。他们 亲眼目睹了奇观，原来这“网络”是玛雅先民的排水沟渠网，它们平均宽度１至３米，深半 米。沟渠是用石锄刨挖而成，用于排水，这显然是玛雅人对付沼泽地的淹涝，开辟旱地的对 策。经科学方法测算，证明这些沟渠确系玛雅古典时期所为。这也就解了公元３世纪至９世 纪玛雅人在这片低地的生计问题。 现存遗址中有一种人称“高地”的花畦，它就是玛雅人针对大雨淹涝而开辟的；无 论雨水是否过多，它都可照样耕种玉米。玛雅人的邻居阿兹台克人，在文化上是玛雅人的模 仿者。他们一种叫作“水中田畦”（Chinampas）的人工地块，制作方法是先用树枝芦苇编成 排筏，用淤泥并掺上其他泥土，敷在筏上。然后种植菜蔬花卉。排筏放弯水域中，通常若干 排筏相连，用木桩插入水底来固定。再有填湖泊水洼修造的小块土地也叫“水中田畦”阿兹 台克人的这些做法，是否也有玛雅人的渊源呢？ 无论怎样说，自然环境迫使玛雅先民采取了一些文化的策略。倘若没有进行大规模关乎 生计的工程（排涝渠网系统）的客观需要，那么恐怕也不会有玛雅社会组织体系的进步。由 这种集体劳动的组织管理中积累的经验，促成了玛雅古代社会进行宏大的文明创造的气魄和 能力。 有个别学者陷入概念的圈套，把一种合理的理论演绎错了方向。他们认为既然地球上大 多数农业文明都兴起于大河流域（埃及尼罗河、印度恒河、中国黄河、中东两河流域），并 且由大规模灌溉系统的建设促进了高度组织化的官僚管理体系，那么，为什么玛雅文明会出 现在不该出现的低地热带丛林呢，那里并不需要灌溉呀？ 其实，这些学者把到手的真理又轻易地扔开了。低地玛雅人不需引水浇灌， 但他们却需要排水排涝。大型水利工程对他们来说，同样不可缺少。这不正是他们的社 会文明的绝好契机么？ 进一步说，玛雅地区的大量石建筑都有巨大的台基，这是不是为了在洪水到来时高出水 面呢？联系玛雅人的世界观，他们特别强调人类多次毁于洪水的灾难，那么一级一级升高的 金字塔是否就是他们坚不可移的“方舟”呢？ 水，无论对玛雅人的生存、文明、信念，都有绝大的意义。 可可豆本位 当代世界一体化的大潮流，使我们心态成熟的现代人都完全懂得贸易的重要性，自给自 足的经济使得政治上割据、文化上隔绝的状态成为可能，而相互间经济上的巨大需要却似一 股无形伟力，把不同地域分布、不同种族归属、不同文化渊源的人们拉拢到一起，形成共同 的市场、共同的语言、共同的文化。 贸易活动本质上是资源的交流。切莫狭义地理解资源二字，资源不仅是经济上的，而且 也是文化上的概念。民族文化共同体的生成总要仰赖“资源”的交流。人们常说玛雅文明地 处新大陆，在被欧洲人扰动之前乃是个“独立发展的智慧实验室”，此话不错。但这并不意 味着这个文明是凝滞的。 在没有大规模的异质文明之间的交流的情况下，一个文明同样能够获得必要的文化刺 激。这种刺激来自其内部。缺乏外部交流，则内部的交流（包括交换资源）也成为文化发展 的动力。内部交流范围的边际，也就是一种文明达成统一性的界限；内部交流的过程，也就 是一种文明达成同质化的过程。 玛雅文明，玛雅地区，玛雅民族，这些都是历史的概念。在特定的时空条件下，玛雅文 化所达到的同质化程度和范围，才是我们理解上述概念的依据。古代玛雅人没能突破他们那 个三面环海、两端窄陆的“半封闭”“独立实验室”，但在实验室的屋墙内却有着相当多的“化 学过程”。 玛雅地区的自然资源分布绝不是整齐划一的，不同地域间的物资交换始终是十分重要 的。要是没有联结其各部分的货物交换网络，那么，玛雅地区就决不会作为一个整体而存在。 在整个低地地区，石灰石无疑在建筑上有很大用处，这种质地的石料易于切割开采，也 易于雕刻装饰。在许多地区，含有可以制成砍削工具的浅撞石矿床；而高地则出产更为上等 的黑曜石，这种打制石器的好原料是高地火山喷出的熔岩，几乎全由玻璃质组成，一般为黑 色、褐色，有明显的玻璃光泽和贝壳状断口，可作工艺品、装饰品。用于制造碾磨工具的坚 硬火山石和火山矿物颜料，也只在玛雅山（Maya Mountains）和高地才有所发现。在一切材质中最贵重的玉石（玛雅人对玉有特殊的情 感），也只能在危地马拉的莫塔瓜谷地（Motaga Velley）被找到。在尤卡坦海岸地带和沿着太平洋海岸以及沿危地马拉高地边缘的矿床 中，盐可以很容易地加以利用，但在中部低地地带却难以找到。 不仅矿产如此，其他资源分布也不均衡。热带丛林的出产，包括取自各种树木的树脂（用 于烧香敬神）、硬木和漂亮的鸟类羽毛，还有用作药材和香料的各种植物。 丰富多样的海产品乃是玛雅仪式活动中不可或缺的：贝壳、珊瑚、珍珠、鯆鱼脊骨。这 份清单还不是全部，各地农业上的特产和制成品，如可可豆、蜂蜜、陶器、织物、玉雕、武 器等等，进行着广泛而发达的贸易。 玛雅社会出现了专门的商人阶层，甚至在宗教观念上也有像北极星这样的商人保护神。 商人一部分即是权贵人物，另一些则是普通社会成员。他们利用奴隶搬运货物。在各个重要 城市之间，居然还铺着碎石道路相通。商人有特制的商路图。沿海居民剖木为舟，用这种木 船从事贸易，每船可容４０人之多。 通常在玛雅城市中心里还有规模庞大的交易场所，或许还有货栈，可供商旅住宿往来。 交易的举行有一定的日期。可以说，到了玛雅文明的后古典期，商业贸易已成为其社会生活 的重要组成部分。 有趣的是，这种贸易经济所联系的货币体系非金非银，而是用可可豆作为本位。比如说， 一只兔子值１０粒可可豆，一个奴隶约值１００粒可可豆。这就引出了一个疑问：既然用这 种可年年收获的可可豆作“货币”，那么会不会引起“通货膨胀”？玛雅社会是如何阻止“私 印伪钞”的？一般关于玛雅商贸的资料都不涉及这个问题，语焉不详。实际上，玛雅人的可 可豆本位并不是一个可以与现代国家银行黄金储备相提并论的东西。它很可能只是一个便于 计数的交换单位。比如前边那个例子，由１０粒可可豆与１００粒可可豆之间的比例关系， 就可以准确获知一个奴隶等于多少兔子的价值。 可可豆显然不可能像“天然是货币”的黄金那样，成为跨越时空的一般等价物，可可豆 本位的贸易经济或许非得有特定的情境、特定的政治保障和道德保障不可。事实正是如此， 贝壳、布帛、铜铃、小斧等也偶作交换单位。可见玛雅世界内部各城市、各部族的贸易本质 上是易物贸易；不是要长途跋涉赚回“外汇”，，而是要换回本部族本地区所需要的紧缺物资。 所以，他们并不是要严格规定货币本位，而是把贸易中比较便于携带的部分用作象征。外来 的观察者很容易把这部分交换货物（贝壳、布帛、可可豆、铜铃等）看成“货币”。 玛雅贸易在城市内部进行当然需要秩序和管理，这对其政治势力的消长不无促成；而在 城市之间、部族之间进行的长途贸易，则必然是武装贸易。大规模、长距离的交换必定是关 乎国计民生、关乎宗教仪式的重大需求，于是这种贸易就不是民间个人行为力所能及，而是 需要集团政治军事力量的支持。有一种理论认为，玛雅文明在政治上的起源即是各部族问必 须进行物资交流，或者战争，或者贸易，或者两种途径兼而有之。他们的生产生活离不开石 器工具，他们的神灵需要特定土产的贡奉。这就是物资交流的必然性。 贸易把玛雅地区联成了网络，构成一个经济上、文化上都相互依存的关系，这就是玛雅 人的共生圈。 从头到脚的“文化” 真正的玛雅文明逝去了，现代玛雅人及他们的居住地中再也看不到当年玛雅抄本和壁画 上描绘的那些热烈而绚丽多彩的气息了。现代的玛雅人穿着美国式的便裤便装，女性头上的 珠花也是从市镇上买来的，男人腕上有廉价手表，小孩子嘴里含着软糖，总之，当旅游者或 文化学者来到他们中间时，可以立即感到，一种异国情调已经在世界文化大一统、大交流的 背景中被冲淡了。而与此同时，美国士兵在海湾战争中把脸涂成黑、红两色，以示英武。美 洲豹皮纹样、羽饰和头巾成为孩子们在万圣节时的穿戴行头。在这些戏剧性的场合人们以脸 谱的方式再现着久已逝去的玛雅文明的影子。 翻开早期西班牙入侵者们的记录，首先让我们感受到玛雅文化独特气息的，也主是这些 戏装式的穿戴。文化使同样的人具有各自群体的不同特点，而这些差异性不仅表现在人们互 相交往、人们与自然交往的方式上，更直接地表现在属于该群体的具体个人的包装上。正是 从不同文化群体内部统一有 序的人体包装上，反映着一种文化的内聚力。文化也正是藉着这些披挂穿戴的纹饰和花 样最直观地显现出来、流传下去。 今天的玛雅人已在服饰上引进了其他文化的表现手法，简化了古典玛雅装饰中许多精 细、繁复、具有特殊涵义的部分。但是，在墨西哥刺绣花纹、西班牙领巾、美国牛仔帽的依 稀掩映下，玛雅文化的个性仍然顽强地保存下来。 也许是出于男主外、女主内的原因，女性及与女性有关的家居生活方式、人际模式、甚 至服饰习惯，往往是一个文化最难被同化、被取缔的部分。玛雅女性至今仍穿戴着khb ，一种四方如麻袋的直筒裙，十分宽大，颈部开口处有或简或繁的绣样，裙摆处的绣样 与颈部呼应。无论刺绣的色彩如何，裙子的本色都为白色。别看它平铺在地上时直筒筒的毫 无精工细裁之感，但穿在玛雅妇女身上，腰间一束，裙长适中，静处时线条流畅，下摆丰富 的垂感透出女性的沉静，行时宽松自如，同样还十分飘逸。 玛雅妇女平时深居简出，万不得已要出门时必然披上一条围巾。这种围围巾的做法来源 于古时妇女出门用大方头巾裹住头脸并盖至胸部的习俗。现代时装设计中头巾被用来作为装 饰光秃秃的头部或改善脸部轮廓线的道具，但有些时候也会回归到它的本来用途：遮盖和制 造距离感。 把身体包裹起来、遮盖起来的服饰，一开始总是性禁忌的延伸，但后来往往成为表现、 点缀、烘托的手段。在同一文化群体内部，还成为在共性中突出个性、甚至标志身分角色的 戏装。 古代玛雅男子一律的标准穿戴是遮羞布（ex）、披肩（pati）、凉鞋和头饰。所谓遮羞布 是一条五指宽的长带子，长度足可绕腰部数圈，然后兜住胯下，一头搭在腹前垂于双腿间至 膝的高度，另一头在身后垂至大约相当的位置。披肩简单到就是一块方布，在两肩上围过来 于胸前打结。凉鞋的样式以平底加若干麻线为基本样式，平底的常用材料是未晒过的干鹿皮。 头发一般全部朝天梳，留长发，于头顶扎成束。 然而，在这统一的“玛雅民族服装”之中，不同身分、不同地位者在打扮上也有截然不 同的标准。一般男子只有资格让家中妇女的巧手在衣饰上加上刺绣或羽饰，但一切衣饰都要 符合白丁的本色，即无色彩的白布。相反，贵族、首领、祭司、武士的装扮就千姿百态、美 不胜收了。贝壳、玉石、羽毛、颜料、兽皮、挂件、动物骷髅，一切贵重而鲜亮的东西，都 用来点缀风 光，不厌其烦。对称、精细、繁复、鲜艳，是其装饰原则。有些图案是这些特殊人物专 用的，比如美洲豹、鳄鱼、人面。刺绣的用色、针法更是极尽精美之能事。有一种羽毛也是 这类权贵专用的。它是一种叫克查尔（quetzal）的鸟，只在中美洲有，它那华彩的蓝绿色 尾羽使其成为玛雅王家的专用鸟。这种特殊的羽毛和其他宝石、玉块、金银饰、挂件一起， 把权贵们的冠、披挂装点得宝气珠光。加上首领、祭司、贵族、武士各自代表身份的权杖、 法器、武器，构成不同角色生旦净丑各自的行头。 光有行头没有脸谱也不行啊。玛雅人不仅男女都纹身，而且有涂脸的习惯。男孩子没结 婚前把脸上、身上都涂成黑色，结婚后则全部涂成红色。如果斋戒，则再涂成黑色。武士涂 红、黑两色，据说是为了表现英武刚勇；涂抹的位置包括眼、鼻，甚至整个脸部，还有手臂 和躯于。俘虏的颜色是黑白条纹。祭司采用蓝色。至于这些关于以色彩标志身份的做法是图 谱的专用表示法还是生活日常用法，很难从现在的习俗和图谱本身对古代玛雅人作出明确的 推断。然而，以色抹脸、抹臂已经和羽制王冠、美洲豹皮一起，成为玛雅式装扮的特色。 我们中国人在戏台上用重彩脸谱分派角色，固定造型，古代玛雅人却把它摆到实际生活 的角色分派、角色定位上。这种简捷、直观的程式化思维与民族服饰的规定、男女服饰的不 同侧重是一脉相承的。然而，两者又确实存在些微妙的不同。后者追求的是服饰的本来目的， 服务于耻感文化与性禁忌，也是特定文化群体表现个性的文化方式。前者则在服饰、文化的 本 来意义上进一步点缀、纹饰，成为社会角色标志的辅助工具，社会位置分派、稳定的手 段。 第三章 智慧实验室 大唐中文首页＞＞其他书籍＞＞玛雅的智慧>> 第三章 智慧实验室 乾坤倒转一念间 天地乾坤仿佛天经地义地存在在那儿，我们人类生活在天地中间。然而，这个“毫 无疑问”的“事实”也是由文化观念给出的。我们说，不同的民族有着不尽相同的智慧，其 第一层含义就是——不同的民族或许有着不同的世界观、不同的宇宙哲学、一念之差的倒转 乾坤。 玛雅人看世界，看到了与我们不同的分类。世界并不能用我们所熟悉的什么气候、地质、 植物、动物和诸如自然环境什么的这类冰冷的术语来定义。玛雅人的世界观充满炽热情感和 丰富的想象。上述一整套物理世界的描述，在玛雅人看来只是对世界众多侧面中某一个侧面 的过于详细的考察。一旦人为地把物理世界从玛雅人的乾坤宇宙中脱离出来而不顾及与其他 侧面的前后左右联系，那么甚至连物理世界本身也失去了意义。 或许有人已过于聪明和自信地感觉到了玛雅人的“错误”，马上要提出质问：难道这不 正是玛雅文化的愚昧所在吗？难道我们现代人不是经过了几千年的探索批判才建立起科学 的、无神论的世界观吗？ 可是我们应该记得，一种科学的世界观不应是静止的，曾经在历史上不断修正，也将在 未来继续发展。而这种科学世界观的根本精神应当是不固着于某一种阶段性的分类。当世界 的丰富性、宇宙的无限性向我们依次展开时，现有的一些科学分类术语也会变得捉襟见肘、 大而无当的。从哲学的意义上， 人类大约总是面临这样的总体处境、这样的大趋势吧。从每个个人来说，借助常识般的 科学世界观去一言概之，固然也不错，但对其中大多数个人说来，大概也是不假思索地人云 亦云，把科学的“或然”精神臆想成“固然”的本质，其心理过程多少又类似于盲从迷信了。 这多多少少是贬低了人类的智慧。 以今非古，以我非人，以这一时代或这一群体的共识去排斥否定另一时代、另一群体的 价值，这当中缺少了一点相对主义，或许也就丧失了一种透视真理的慧眼、一种理解与同情 的欣赏眼光。 玛雅人是有智慧的，就像中国人、埃及人、巴比伦人、希腊人、或者今天充满信心的现 代人类一样。这些玛雅人给宇宙排列了次序，一一落位停当，他们用自己的心灵、头脑、甚 至还有双手，构筑成一个既满足他们自己、又满足于那个时代的宏大完美的体系，这就足够 光彩了。 我们完全有理由以赞赏奥林匹斯神系的神话哲学的心情，来进入玛雅人的乾坤。 在这个乾坤天地中，居住着一大批超自然的实体。玛雅万神殿的神祇们，玛雅思想中象 征性的动植物以及不计其数的次要精灵们，都匿身于普通人或动物、植物的生活中。这些神 灵的每一种，全都和宇宙中某一个或较多的区域有着特殊的关联，即与某一个特殊的基本方 向或一个特殊的时间单位有 关，仿佛中国古代青龙、白虎、朱雀、玄武分别与东西南北相联系，而１２生肖动物又 分别与某一年相关。这种跨越地球上最大水域太平洋东西的神似，让我们确信智慧是相通的。 小有不同的是，玛雅的神灵们并不是排他而专有地占据着舞台，尽管时空片断归其所有， 但根本上说，玛雅人认为整个宇宙是连续不可切分的。这样，这些领有者（神灵）永恒不断 地在空间－时间的连续性中运转流动。不要忽略这个“永恒不断”，它又与东方智慧灵犀相 通。我们知道，古老中国文化有一个“易”的核心，易有三层含义：变易流转的过程，固定 不易的本质，简易精赅的哲学。玛雅智慧在此处也打下了伏笔。 当人们已经知道把现代物理学与东方神秘主义放到同一个题目下比较论述时，实际上是 经受了科学分析世界观洗礼的人们转而在一个全新的意义上认识了东方整体哲学的价值。玛 雅不在东方，但中美洲这所独立的智慧实验室同样具有东方情调的整体哲学。在玛雅人的概 念体系中，宇宙乃是统一整体。物理世界与其他领域密不可分地交织在一起。那些超自然的、 无法控制的、超感觉的体验，原来就是玛雅人日常经验的一部分，是现实的一个正常普通的 方面。玛雅人活动的空间并没有被地上现世世界的界限所框定，它还延伸到天堂和冥界。不 仅如此，时间和空间还水乳交融地统一在一起。就连神灵也不是高高在上主宰宇宙并施放“第 一推动力”的万能上帝，他们也无非是玛雅乾坤内含的一部分，是时间和空间的某个侧面， 这就是玛雅人博大统一的神学、哲学。 于是乎，一念之差，玛雅人的现实就与我们所看到的现实根本不同了。说不同，还是以 一种理解与欣赏的文化相对主义态度；“不同”的潜台同就是意味着玛雅人这一套宇宙概念 听起来很像玄秘的愚昧。确实，对于一个外人来说，要把玛雅人这套看似离奇的概念，就其 本意理解成自成体系、功能完善的完整信仰系统，实在是困难的。然而，这只是我们作为外 人的理解力问题，这套系统对玛雅人来说具有社会文化的完整功能。每个社会都坚信自己关 于现实的观点是“真实的”而把其他社会的现实观认定为胡思乱想——即便是很有趣的，但 也终究是歪曲的。假如我们沉浸在这种情绪中，一味纠缠于玛雅人的“歪曲”，那么我们的 智慧就被我们所处的文化框死了，我们就不能透过玛雅人的“歪曲”看到某种属于文化创造 的灵气，也就忘记了我们智慧的本质在于那灵动的转念，进而也失却了倒转乾坤的机会。 时间的轮回 时间，在我们的哲学中似乎是线性的，而玛雅人的时间却是一个圆。 现代人浮生百事忙，对于匆匆的岁月的关心只是在镜中自己容颜的改变；现代人有电视， 夜晚不看星星，不想宇宙；现代人有空调有暖气，一年四季同样感受；现代人心高气盛，玩 命似地追求似乎没有极限的增长和发展……时间就是发展的坐标，就是无休止的变化，就是 日新月异总是不一样。 可玛雅人说，时间是循环的，它周而复始。觉得好笑吗？不仅玛雅人如此，这几乎是整 个中美洲文化的标尺之一，就连我们中国的老祖宗也信奉一套类似的观念，比如“五德终始”、 “天不变，道亦不变”。何以如此呢？他们都有一个类似的生存处境，这种生存处境与我们 现代“新人类”所面临的可大不相同。 从中美说到中国，从美洲印第安人说到华夏龙种，这种一致性是因为传说中他们有着共 同的东亚祖先吗？也许他们共同传承了远为古老的观念。但是，最最根本的是，他们几乎都 致力于某种靠天吃饭的农业文明。冰河期的气候干燥化，使得地球上中纬度成了许多有开发 前景的一年生草本植物的天下。聪慧的人类采集某些草本植物的种子，培育它，从中建立了 新的生存基础——农业。于是，自然界那个“一岁一枯荣”的现象不再等闲，而成了生计的 首要关心问题。 从播种到收获，一个农业周期便告完成。在自然界下一轮寒暑更替中，这个播种到收获 的过程还要重复，对于一个长期仰赖农业的社会来说，这个不断重复的过程似乎是永恒的。 现代工业社会或者后工业化的信息社会，社会财富（广义的）的增长是几何级的或者乘方式 的甚至是“爆炸”的。这在传统农业社会中是难以想象的。低下的农业生产率，使得社会长 期稳定地维持着，而不可能有什么惊心动魄的突变。一个农业周期接着一个农业周期，总是 同义反复，不会有突发的新鲜花样，就像昼夜和四时的交替重复一样。以致标示时间的单位 都是最最本原的，年就是一个农业周期，例如古希伯来人就把收获季节之后作新的一年的开 始，而中国古老的“年”字就与庄稼象形会意，月，就是月亮的周期；日，就是昼夜的自然 周期，而决没有都市派的浪漫，那种跨越甚至颠倒日夜的生活流。 循环往复的现实存在决定了周而复始的观念意识。但这并不是一个简单机械的激应过 程。一个社会究竟怎样来整理它对世界的直观感受，怎样把观念意识展现为一种文化样态， 这在每个民族都将会有不同的表现。这当中有着文化创造的智慧。 现代人类学家的观察报告无一不着重反映玛雅人的轮回循环的时间概念，哥伦布到达美 洲之前的玛雅象形文字文本以及西班牙殖民统治时代的文献，也都显示了玛雅时间概念的重 要性。轮回的时间是理解玛雅世界的最佳尺度，因为玛雅人关于时间的信仰乃是其思想的核 心；渗透在日常生活的方方面面。 轮回的时间观联结着这样一些相关观念，即：时间不是静止的；时间是有方位的； 时间是可测量的。时间可以被分成能够用数学来处理的等级单位，用以计算已往矣的时间数 量，对未来作出设想，像确定下来的万年历。说到中国的老黄历，那上头也记着某日某天的 宜忌，该干什么不该干什么，但是，玛雅人的时间计算更为落到具体，更像编年史，仅仅是 要把各个事件安置在时间长河中特定的点位上。 由于时间是个轮回环转的圆圈（ｃｉｒｃｌｅ），于是颇显奇怪荒诞的现象出现了。时 间轮回圈中的各个点位各自不再具有唯一性，当特定的时间单位循环回来重现时，那些从前 与之联系的事件就仿佛被叠映再现了。此时有着彼时的影子，今天同构于过去，玛雅人的世 界和哲学找到了一种一以贯之的完整结构。 人们说农业社会看重的是经验，因为最基本的生存活动所依据的是过去的经验。这个经 验就是作为一种可重复的时间轮回而表现的。“此一时”理所当然地也就是“彼一时”，此与 彼同在循环圈的相同方位、区段，那么，彼时的经验与此时的事实就等价了。 由此来理解玛雅无所不在的超自然神灵，则逻辑上顺理成章。某些神灵与其具体的时间 片段相关，于是也就对此片段时间的各种事件获得了特别的影响力。过去是现在的暗示，而 无论过去还是现在都能被用来预想将来。这一循环轮回的时间观，自然就使其具备了预卜和 占星的性质。打个简陋的比方，去年的秋月是收获之节，那么今年也是，明年后年还是。 抽象他说玛雅人的时间观念，不如具体地考察体现这种时间观的历法。一个外人并不难 理解玛雅历法的基本结构，甚至也能够掌握主导其运行的原则。这就离窥见玛雅智慧不远了， 因为全面理解玛雅时间体系是通向其背后的概念世界的捷径。 物化的天文学 古代玛雅最引人注目的成就是建筑。如果不是那些关于密林深处有座弃城的神话，玛雅 文化遗址也许永远被尘土和雨林淹没了。上百名考古学家的工作使玛雅人辉煌的历史存在重 见天日。今天当我们走近这些古城时，只见到那些凝重的石建筑。 有相当一部分考古发现被美国人带回本国去作研究了。但据现有资料来看，找到的书写 记录不多，而且至今尚无法破解。然而，玛雅人还留下了那么多用石头垒起来的智慧。西班 牙人的火没能将它们烧毁，雨林的吞噬没能使它们消失。它们历经人文历史与自然历史的沧 桑之变，却依旧屹立于原址，让今天的人们仍然可以依稀想见玛雅城市的当年，玛雅人和玛 雅文明的当年。 无论以东、西方哪个时代的眼光来看，玛雅建筑都是精美而有特色的。尤其是那些天文 观测台及各种位置精确的石碑，乍看平平淡淡，甚至不知如何把它们相互联系起来。研究之 后，才发现其中处处可见玛雅人对天文研究的重视和执著。 许多天文学权威人士认为，古代玛雅人所拥有的天文学知识比公元前古埃及人还要丰 富。玛雅人有相当丰富的关于地球公转周期、月球绕转周期等等的天文学知识。然而，他们 却并没有望远镜、星盘，也不用分数计算。那么，他们到底是用什么办法获得这些知识的呢？ 难道真是如传说中那样靠神的指示或外星人的帮助吗？ 原来，奥妙在于观察方法。如果观察视线足够长，将观察到的周期误差减到一天以下是 可以做到的。玛雅留下的观星台有一座是圆形的，其他都是建在金字塔形的底座上。这些建 筑在底下看上去大都高耸入云，有些还整个儿建在一层平台上，与气势恢宏的建筑群融为一 体，更显得壮观非常，给人一种泰山压顶之感。与人相比，这些观星台真是太硕大了，但如 果我们想到它身处密密匝匝的热带雨林深部，就能感受到其中的良苦用心了。玛雅人唯有垒 起高高的塔台，才能从密林之上望及远处的地平线！从而达到精确观察所必需的视线长度。 玛雅祭司们全权负责所有天文观察任务。他们登上高１００英尺左右（从７０英尺至１ ５０英尺不等）的观察塔，走进塔顶的庙字，从观察室里向外观察。用来定观察点的是一个 十字形的错划，从这一点参照远处地平线上的某些固定标志，如两山间的山凹或某座山的山 顶，观察太阳、月亮及其他星辰的升起和降落位置，从这些位置的周期性变化计算出会合周 期，推论出星辰的运动规律，预见到日、月蚀和其他并升、并落现象。 天文观察的热衷程度往往跟一个民族关于农时的经验有很大关联。玛雅人主食玉米，而 且种植的绝大多数也是玉米，每块地播种前都必须经过烧林这道步骤。参天的大树、丛生的 灌木在前一年雨季时砍下，经过暴晒已经可以焚烧了。但大约１２亩的树木草丛要一把火烧 完，必须借助强劲的风势。真可谓，“万事俱备，只欠东风”。于是，祭司就负责爬上天文台 （金字塔）顶，去借东风去。他们向天借风，实际是依据早已在地上做好的标记。 玛雅人分别在科潘（Ｃｏｐａｎ）城东头和城西头的山梁上树了两块碑，两碑相距约４ 英里多，各自所处的高度约在６００到９００英尺之间。从东边的这块石碑望对面山上的石 碑，每年的４月１２日和９月７日两天，太阳落山时正好落在石碑背后。而４月１２日被认 为是该地区适宜烧林季节的开始。于是每年祭司们总是仔细观察到这一现象之后，当天晚上 就通告整个地区的农人，神已经示意第二天起可以烧林了。诚如诸葛亮装神弄鬼之前先借星 象观察为依据，玛雅祭司也是先做认真的实地观察，尔后再请出神谕的。 其实，玛雅人借以作天文观察的手法远不止这些。不过，从烧林日的选择中我们可以看 出玛雅天文学的一个特点。他们总是想办法将天文化为地理，把观察到的只能看见却摸不着、 留不住的天象变化，用人工可及的建筑手段加以物化、固定化，尽可能地把观察研究得来的 知识为日后的实用提供方 便，而不满足于在理论上得出一种抽象关系。这种“物化天文”的倾向与玛雅人经久不 息的筑造精神合在一起，为后人留下了相当壮观的自然与人文结合、相映成趣的场景，甚至 到今天还能看得到。 比如玛雅人用来确定分、至日的建筑群。它们位于今危地马拉的佩顿，乌瓦夏克顿（Ｕ ａｘａｃｔｕｎ）遗址群的标号Ｅ组建筑。西边有个大金字塔的观察台，对面是三座并排成 一线的庙宇。正对着的东方，是一座较大的庙宇，南北两边各有一座较小的。三座庙宇坐落 在同一块由北向南延伸的大平台上。从西边的观察台到东边正中的那座大庙字之间，有两座 小石碑，也许还起到瞄准器的作用。以西边台上的观察点为基准，每遇春分（３月２１日） 和秋分（９月２３日），太阳总是在东西向的这 根中轴上、也就是在东边庙宇的正背后升起。而当太阳向北移至北边庙字的北角升起时， 正是夏至日（６月２１日），此时白昼变长，黑夜变短。相应地，冬至日（１２月２１日） 的太阳应从南端庙字的南墙处升起。我们在这里叙述固然简单，好像摆弄模型教具那么顺理 成章。然而，准确的定位、高台起造的量度都是建立在日复一日、年复一年的观察基础之上， 其间的耐性与恒心，人工与匠心，恐怕只有站在使人自觉渺小的塔脚下时，才能体会到。从 这些物化的巧妙关系中，最无知的人也能读懂深不可测的天文含义。 观察春分和秋分这两个与播种和收获密切相关的日子，不仅有农时的意义，还有文化的 意义。在原始农业阶段，没有什么日子比它们对人们生活的影响更大的了。因此，在玛雅人 心目中，春分是带来雨季的羽蛇神降临之际，而秋分则是羽蛇神归天而去的时候。为此，可 以在遗址的一些金字塔的南北台阶两端看到一些石刻的蛇头，有的大约一立方米。春分和秋 分两天，当太阳落入地平线前，西斜的阳光将蛇影和三角形光影投射在地上，宛若一条蛇形。 只有这两天里才能看到这种蛇影，预示羽蛇神的来临和飞去，也标志着雨季的开始和结束。 这些用石头保留的奇观，无论从工艺还是从知识的角度来看，都是令人惊叹的。 说实在的，如果没有这些不说话的石头重见天日来做见证，光凭那些口传的神奇事迹和 文字记录的佐证（何况其中大多未能了解其中含义），是很难让人们完全认识到玛雅文化的 伟大的。正是靠了玛雅人蜜蜂般的筑造精神，和他们将繁难的天文标志于地理的巧思，才让 今天的人得以见识这种将自然见于人工，将人的智慧又复现于自然的鬼斧神工！ 而且，细细想来，与繁难的天文推算相比，不辞辛劳地在山顶、高台上搬石头造房子作 际记，纵使再费时费力，也是划算的。在尤卡坦半岛上密林繁衍速度奇快、地貌常年被密林 覆盖和改变的情况下，将遥远地平线上发生的现象搬到附近的山梁上、城里的庙宇上，甚至 搬到投射于地从而人人可见的蛇影上，实在是太取巧的办法了！ 永恒的天问，物化的天文。 “零”意味着很多 玛雅人在数学上有一个伟大之处，就是将“零”运用到计算中来。这一做法比欧洲 人早８个世纪，因而使向来以学统之先进而自豪的西方人大为震惊。 数学是科学的基石。西方思维传统中，提倡以数学为解释宇宙之本的毕达哥拉斯学 派，占据了极为重要的地位。他们将数从具象的物体中，甚至从实用性的计数活动中抽象出 来。将数本身提高到组成世界的基本元素的地位。在这种独树一帜的精神的倡导下，这个学 派总结出许多重要的数学定律，至今仍以他们的名字命名。在西方思想史上，他们的数学风 格与西方思维模式的形成大有关系。实际上，数学代表了一种摆脱一切具象，进行纯形式分 析的倾向。正是这种绝对抽象化的倾向构成了科学思维的基础。 数学计算中零的引入就是这样的一种突破。有了零这个概念的引进，人们不再只停留于 计算多少，还开始计算有无。数字维也不再是单向的无限制累加，而是一个可以将不同进位 抽象出来，统一于零的形式存在。２２后面加上两个零，就变成了２２００，零将单向维度 上的两个相差悬殊的数字，简单明了地联系了起来。可以不夸张的说，零为人类把玩数字， 操作数量，打开了一个崭新的天地。 玛雅人有自己的一套计数符号。他们以一个圆点代表“１”，一横代表“５”。第一位到 第二位采用２０进位制，第二位到第三位采用１８进位制。因此，“４”是４个圆点，“６” 是一横加一个圆点，“９”是一横加４个圆点。“１０”是两横，“１１”是两横加一个圆点， “１４”是两横加四个圆点，“１５．”三横，“１９”是三横加四个圆点。如果逢２０进至 第二位，则第一位上就用一只贝壳纹样代表“零”。 这种表达法表明，玛雅人已在计算中引入了零。在没有零概念的计算系统中，比如古代 中国最初的计数体系中，逢十则仅仅以人为命名的十位单位作数字标记，逢百、逢千也依次 类推。如果有个数字１３５，它只表明有一个１００加上３个１０加上５个１。用这个数字 加上６５，等于２个１００。而根本不涉及零概念。也就是说，只有具象的单向累加，还没 有将空位的空加以形式化。 借助数学上的深刻认识，玛雅人在没有分数概念的情况下，精确地计算出太阳历一年的 时间。其精确度比我们现在所通用的格雷戈里历法还要精确。他们通过对金星轨道的观察和 计算，计算出金星公转周期为583.92日。按照他们的办法推算，１０００年仅有一天的误 差。 古代社会中，天文、历法、农事，三者总是密不可分的。而它们的基础又都在计算。玛 雅人在数学上的早慧，使他们在天文知识、历法系统、农事安排上都表现出一种复杂高妙而 又井然有序的从容自信。多种历法并用，每个日子都有四种命名数字，却丝毫不乱，法轮常 转。没有任何特殊仪器，仅靠观星资料，每年准确定出分、至日，以及各种重要会合日的出 现。充分掌握天气变化规律，准确计算出雨季、旱季的始终，为农业生产提供最重要的保障。 玛雅数学的成就当然还表现在他们超群的建筑成就上。众多巨型建筑和建筑群落的定 位、设计，牵涉到太多的数学问题。建筑根本就是凝固的数学和艺术。玛雅特有的尖拱门造 型也蕴含着精巧的数学思维。当然，还有许多用来展现他们天文学知识的建筑，比如观察分、 至日的建筑群。丈量的精确性、定位的相互呼应都需要分毫不差的数学天才，才能使我们今 天仍然能透过断壁残垣看到特定的奇景。 在古代玛雅社会，掌握数学的是祭司。他们存在的首要职责就是当好人与神之间的桥梁。 他门要告诉人们哪一天羽蛇神降临，给大地带来雨季；哪一天可以开始烧林，可以得到风神 保佑的许诺；哪一天战神来临，将带来战事，甚至死亡。他们是玛雅世界的权威人士。他们 说哪位神动怒了需要人祭，国人就只好照办。据说，玛雅祭司在西班牙入侵者到来之前就曾 预见到这一事件，并且从神谕中得知，这些远道而来的人将成为玛雅人的新王。总之，玛雅 人心目中的祭司是神游古今、通晓天地之理的人物。凡事都要求教于他们。 那么，作为祭司本身，他们的首要任务就是要尽可能使自己当得起这种重任。玛雅的天 文学知识完全建立在祭司们日复一日、年复一年的不间断观察之上，他们的数字记录系统很 好地反映了这种纪年传统。玛雅人将一年划分成１８个月，每月２０天，每年有５个祭日， 总和为３６５天。有意思的是，他们的数字进位也是分别采用２０进位和１８进位。这就很 可能是起始于逐日记录天象观察的实用性需要。也正是这种实用性需要，推进了玛雅数学的 发展，更进一步促进了历法、农事的发达。 从玛雅人的零概念可以看到其形式思维能力的早熟，以及整个天文、历法、农事知识系 统的规模。而这些可观的成就，这种对抽象规律的追求，可能是与祭司们对神圣地位的追求 互为因果的。一种莫须有的文化职能却促发了人的求知欲，在追求神人同感的过程中却开始 了科学的第一步。真是歪打正着。 人类想了解自身、了解自然，了解自然力量、甚至超自然力量与自身的关联。这种求知 欲构成了人类的知识史。而促使人类摆脱物质文化的自循环划圈，迈出这精神文化第一步的 是这类祭司；从他们开始，人类开始切实、专职地研究历史、文字、天文、地理、数学、医 药和心理。从他们开始，人开始从无到有地创造各种符号，并且用它们来记录过去、计算现 在、推测将来。 通常我们都十分轻视巫师祭司们的勾当，以为在那些“迷信”之中无非尽是些文化垃圾。 然而，这个被我们视为“零”一样的神灵信仰世界里，却共生着无数宝贵的“文化生命体”。 咬牙切齿的历法 玛雅人的历法精确度相当惊人，“咬牙切齿”，丝丝入扣。他们的历法分为仪式用祭把历 专名表达法、太阳年民用历表达法、长期累积计日数表达法三种，三种历法并行不悖，互相 “咬牙切齿”，准确精密。 三种历日表达法，构成了一个复杂集合，它们用各自的方式记录着逝水流年，每一种都 起着不可替代的作用，这也就是玛雅人不嫌其烦的缘故。从本质上说，玛雅历法乃是一种错 综复杂的机制，其中每一部分都能影响其他部分。而预卜计算某个特定时间的先兆或某个具 体行为的合宜性）成了历法机制中一种令人惊异的复杂操作。 宗教占卜功能是玛雅祭祀历的首要目的，它也是玛雅历法中最基础的部分。现代学者赋 予它一个替代称谓卓尔金历（tzolkin），按尤卡坦半岛的译意是“日子的计数”，而它实际 上的玛雅名称并不清楚。 卓尔金历把一年看成是２６０天的循环周期，这显然无法用自然现象解释，雨季的长度、 太阳运行高度角的周期、人类的怀孕期等等都不是２６０天。这个周期看来是人为的，是其 两个亚循环周期２０和１３的排列结果，而２０和１３在整个中美洲都具有仪式上的和象征 上的重要意义。卓尔金历的２６０夭不分月，顺序用２０个专名。专名分别是伊克（Ik）、 阿克巴尔（Akbal）、坎（Kan）、契克山（Chicshan）、克伊米（Cimi）、马尼克（Manik）、拉 马特（Lamat）、木卢克（Muluc），喔克（Oc）、契乌恩（Chuen）、埃伯（Eb）、本（Ben）、伊 希（Ix）、门（Men）、克伊伯（Cib ）、卡班（Caban）、埃兹纳伯（Etz'nab）、夸阿克（Cauac），阿华乌（Ahau）、伊米希（Imix）。 用１至１３顺序与这２０个专名互相循环匹配，完成一次循环正好是２６０。这与中国的干 支纪历有很相似的机理，十个天干与十二个地支分别匹配，一个循环周期即所谓“六十甲子”。 卓尔金历是“玛雅甲子”。Kin就是“日”，是所有玛雅历法循环的基本单位。任何一日， 都由数码顺序与各专名两个因素组成。具体说，第１日即是１Imix，第２日是２Ik，第１４ 日是１Ix，第２１天是８１mix，诸如此类，不断循环。而１Imix这种记法要到第２６１天 才会再度出现。 我们在《各显神通的神，各有所求的人》一节中可以了解，每个专称日名都与一个神灵 相联系，获得保护。这个神灵对于有着相应名称的那些日期（例如２Imix，３Imix，８Imix， 等等）具有特殊意义。玛雅数码虽说通常由点与横组成，但也常常用该神灵头部特征和象形 文字来表达（见图３）。我们知道，每２０天为一套仪式活动的长度，一年１３套。只是不 大好说究竟是先有历法还是先有祭神仪式，从结果看，神灵们在每日的分别出场导致了每一 日的吉凶征兆。正像基督教文化中每７天有礼拜日（休息日）一样的内在机理，玛雅每一日 不相同的吉凶征兆也能起自然调节作用。它使人做任何事都不会日复一日连续不断，因吉日 凶日而有所选择避让，就跟我们说“一、三、五打工，二、四、六自修”一样的效用了。 这种仪式历法是中美洲文明的最基本发明之一。差不多每个不同民族都有一个它的变 体，公元前５００年就已开始使用的事例也经考古证实。尽管玛雅历法的其他方面都几乎失 传了，但仪式历却面对着来自公历历法的严峻挑战，一直到今天仍在高地若干玛雅部族中保 存着。 玛雅民用太阳年相对来说较为次要，叫作哈伯（haab）。它把３６５日一年分为１８个 月，每月２０天，剩下的５天乃是“禁忌日”（１９月）。虽然太阳年实际上略长于３６５日， 而玛雅人也知闰日，但他们对闰日没有明确的规定。这些月份都有各自名称（见图４）。 第一月的第一日是０Pop ，最好译作“Pop的席位”；第二日是１Pop，第三日是２Pop，依此类推到第２０日是 １９Pop。接下来的一天就是第二月的开始，“Uo的席位”。写下“Uo的席位”的交替方式也 把它指派为前一个月（Pop）的第２０天。尽管各月份各日这些时间段也许在计数上是间断 的，但是从另一意义上说，它们又是重叠的。这种记数法或许反映了一种信仰，即一个时间 段及其神灵的影响力都略略超出本份的范围。 各月份也有着特别的守护神，神灵们对人和事都有影响力。为了预卜的宗教目的，这种 民用太阳历也必须与卓尔金仪式历法一起考虑，尽管太阳历的首要功能可能还是较为符合世 俗农业历法的路线。 在实践中，太阳历的称谓从未单独出现于象形文字经卷、雕刻或历史文献中。日期常由 仪式历来查考，或者较常见的是由与各种太阳历位置相联的称谓来查考，具体他说，恰如１ ３个数码和２０个专称匹配成２６０日循环周期一样，２６０日的仪式历与３６５天太阳年 的排列产生了一个１８９８０天的更大周期。即一个给定的位置（例如１Ik０Pop）只是在 第１８９８１天才重归。于是，在５２年（１８９８０÷３６５＝５２）内指称每个独一无 二日期的二元称谓，就叫作日历周期。 这个大日历周期也和它内部包含的循环周期一样具有相似的泛中美洲分布范围，对大部 分中美洲民族来说，５２年的日历周期对确定某一个日期在时间长河中的位置提供了很高的 精确度，毕竟一个人的人生不会有两个５２年，就像中国人六十甲子也已够用。但这对于现 代研究中美洲民族历史的人说来，每５２年重复相同的日历周期位置，则留下了极大的模糊 性。只有玛雅人的历法才包括了一种用来在时间长河中固定各个事件的较为精确唯一的机 制，这就是他们的累积计日历法。 累积计日法分成９个数量等级，由小到大分别是金（Kin）、乌因纳尔（uinal）、吞（tun）、 卡吞（katun）、巴克吞（baktun）、匹克吞（pictun）、卡拉伯吞（calabtun）、金契尔吞 （kinchiltun）、阿劳吞（alautun）。除了乌因纳尔是１８进位以外，其余都是２０进位， 即１金代表１天，１乌因纳尔为２０天，１吞为３６０天，１卡吞为７２００天，１巴克吞 为１４４０００天……。一般记日期只用到第５个等级，例如１１、９、４、０、１即表示： １１×１４４０００十９×７２００十４×３６０十０×２０十１＝１６５０２４１天。玛 雅人把公元前３１１３年看作新的纪年开始，那么这个第１６５０２４１天就约代表公元１ ５世纪初。由于有累积计日法，我们可以清楚地了解玛雅历史上一些重要事件发生的年代。 在玛雅古代那些聪慧的头脑中，似乎装着许多精密的齿轮。他们不仅让世俗的历法和宗 教的历法，“咬牙切齿”地相互对应、运作，而且他们还放眼星空，找到更多可以互相参校 的“齿轮”。他们知道金星公转周期是５８４天，于是就算出金星齿轮５转，地球齿轮８转 便会合了（５８４ｘ５＝３６５ｘ８＝２９２０）。这个思路给了他们历法许多益处。 第四章 血色契约 第四章 血色契约 民族：从鲜血中获能 人类历史上最血腥，最不可思议的事，大概就是拿活人献祭了。人类学家研究证明，这 一风俗的历史相当古远，也相当普遍，许多民族曾流行这种做法。玛雅人和整个新大陆印第 安人都进行活人祭献仪式。 仪典是在虔诚的气氛中进行的。除了一般的供品奉献给神灵之外，善男信女们还把血液 奉献出来，他们用石刀或动物骨头、贝壳、荆棘等锋利尖锐的东西，给自己放血。割破的部 位遍及全身，因人而异，有时是额头、鼻子、嘴唇、耳朵，有时又是脖子、胸口、手臂、大 腿、小腿，直到脚背，甚至还割破阴部取血。图６中的人就正在身上动刀子，血液用虚线表 示。 人祭的方式多种多样，最常见的是剖胸挖心。作为牺牲的人，先是被涂成蓝色，头上戴 一尖顶的头饰，然后在庙字前的广场或金字塔之巅受死。他被仰面放倒在地，身子下面压着 凸起的祭坛祭案，这样使得他胸腹隆起而头和四肢下垂，以便于开膛剖胸的“手术”。四个 祭司分别抓住他的四肢，尽量把他拉直。“刽子手”是祭仪主角，他准确地在牺牲者的左胸 肋骨处下刀，从伤口伸进手去，抓出跳动的心脏并放在盘子里，交给主持仪式的大祭司。后 者则以娴熟的手法，把心脏上的鲜血涂在神灵偶像上。如果是在金字塔顶巅进行祭仪，那么 牺牲的尸体就会被踢下，沿着台阶滚落到金字塔脚下。职位较低的祭司就把尸体的皮肤剥下， 除了手脚以外。而主持祭仪的大祭司则郑重其事地脱下自己的长袍，钻到血淋淋的人皮中， 与旁观者们一道煞有介事地舞蹈。要是这位被杀的牺牲者生前恰好是位勇猛的武士，那么， 他的尸体会被切分开来分给贵族和群众吃，手脚归祭司享用。假如献祭牺牲是个俘虏，那么 他的几根残骨会被那个抓获他的人留下，以纪念战功。妇女和儿童也经常被作为牺牲而献祭。 一个现代读者看了这些内容大概要心惊肉跳了。玛雅人为什么会做出这些凶残恶劣的事 呢！ 玛雅人并不见得是特别凶残的“生番”，我们中国人的祖先也曾这样做过，金发碧眼的 白种人也有过这样的过去。所以，我们尽可把问题放到人类的大背景上，看看血祭和人牲对 我们人类的生存和发展是否必要。 有一个很值得思考的现象，在文化学家的记述中，凡是实行人祭的民族大多不是狩猎民 族或游牧民族，而是农耕民族。这与我们直观的见解是矛盾的。按常理说，狩猎经济和游牧 经济在文明发展阶段上说要比农业经济来得原始，既然如此，那么为什么反而是相对进步的 农业社会实行野蛮的人祭仪式呢？不是说人类是日益远离野蛮的吗？ 表面的原因似乎是农业民族更关心土地的肥沃、作物的丰产，更需要鲜血浇灌。难道狩 猎民族和游牧民族能够容易地弄到动物的鲜血而农业民族只能用人类的性命吗？这些解释显 然荒谬。如果把人祭作为最高等级的敬献，如果要由此获得神赐的生命力。那么，这正好也 符合狩猎民族和游牧民族的需要，他们需要更多的猎物，也需要牧群更繁盛。至于说农业社 会不用家畜而用人献祭是因为拿不出动物，则太不合逻辑。 答案何在？ 请想一下动物园饲养老虎的情形，要是一日三餐供应牛肉，天长日久就使得老虎温驯老 实，失去了生命活力。专家们建议经常投放活物，让老虎自己去追逐、撕咬、茹毛饮血，这 才能让老虎不失本性，永远是“老虎”而不是“大花猫”。 狩猎民族整天追杀搏斗，游牧民族剽悍勇武，只有农业民族安居乐业、温柔敦厚。进步 的生产、生活方式恰恰使得人的鲜活生命冲动大为衰减，素食消磨人的野性，所以文明史上 比比皆是野蛮的游牧良族征服文明的农业民族这类事实。那种退化到害怕血腥的民族，在竞 争、淘汰、进化的历史上，必定难以维持。农业民族最渴慕的是阳刚血性，他们的勇气需要 经常的刺激。 血，成了他们的文化激励机制！并不是他们的神灵偶像需要鲜血来增强能力，而是他们 自己需要经常地目睹和参与血淋淋的事件。正像本书一再强调的那样，文化是一种隐喻象征 的机制，作为文化的献祭仪式活动具有潜移默化的教育功能。杀人献神活动，除了隐含教人 服从、敬畏、认同等意义之外，主要是教人敢于战斗、敢于死亡，甚至还象征性地让人宣泄 杀人的欲望，获得替代的满足。这跟现代人从暴力影片中获取感官刺激本质相同，正像舰代 人会模仿暴力片中的行为从而导致刑事案件增多那样，玛雅人从定期举行的人祭活动场景中 也会学到不少对他们有用的东西。我们今天所担忧的影视凶杀镜头，倒正是古玛雅人希望看 到的。 说到社会内部紧张压力的宣泄，参与凶杀是一种办法。社会寻找一个“替罪羊”让群体 一道“过一把瘾”。中国西南佤族就有让全体男子放纵凶杀一条活牛的仪式，大家一哄而上 在几分钟内把条活牛生吞活剥吃个干净；西方人熟知的“酒神节”原型也是疯狂的撕碎活牛， 不过参与者换成是平日里受压抑的妇女。玛雅人给他们的“替罪羊”、“宣泄物”——活人牺 牲——戴上尖顶头饰，这是多么明显的暗示。中国十年浩劫中给受批斗的“一小撮”所带的 高帽，不就是尖顶的标志吗？这个尖顶高帽集中了集体疯狂的发泄。 玛雅人的血腥人祭还有更说明问题的例子：他们把戴着尖顶头饰的活人绑住双手做靶 子，姿式与十字架上受难的形象恰巧相同（见图８）。众人先围着牺牲跳舞，这个程序看来 很有必要。舞蹈动作能够激发情绪，能够使人亢奋起来，人祭活动也正是为了这个目的。他 们先用弓箭射击牺牲的阴部，假如懂得一点儿精神分析学派的人类学理论，那就对其潜意识 一目了然了。然后他们逐一向牺牲的胸部射箭，让每个人都经受一次血腥的训练。 所谓鲜血能使神灵获得强大生命力的说法，真是自欺欺人。究竟是谁想见一见鲜血，不 是很清楚吗？ 有一种为玛雅血腥人祭仪式辩护的说法，认为古玛雅的古典时期几乎没有人祭，那时所 雕刻的温和形象体现了和平主义宗旨。人祭是后古典时期从墨西哥入侵的托尔特克人带入 的，因此公元１０世纪之后，原本庄重的玛雅信仰变得卑琐了。考古学上证明了这一点，１ ０世纪之前玛雅宗教并没有发 生变异，变化是野蛮的征服者造成的，尽管后来征服者与被征服者同化了。１６世纪西 班牙人根据当时的传说，也记录这一点。 这让我们想到，玛雅人在其和平发展的古典时期黄金时代里，没有外部威胁，也就并不 需要尚勇尚武。１０世纪以后频繁的战事，才促使他们感觉到“嗜血”的必要，才使他们非 要用血与火的洗礼来保证民族生存发展的竞争活力不可。。受玛雅文化影响很大的阿兹特克 人，有一绝妙的事例。他们甚至与邻近部族专门缔约，定期重开战端，不为别的，只为了捕 获俘虏用作人祭的牺牲。这真是形同儿戏！玛雅人的“儿戏”更加形式化，他们建造了许多 “篮球场”，用球赛的胜负决出人祭牺牲的对象。 一切的一切都是为了民族生命力的强旺。于是，血，成了主题词；红，成为主色调。当 欧洲人初次见到这些印第安人时，竟把他们看成了红种人。虽说这些原属蒙古种的黄皮肤们 在美洲的土地上偏得了太阳神之赐，但他们之所以被看成红种人大概主要还是因为他们给自 己身体涂上了红颜料。那是血的象征。 对血红生命力的渴望，应该成为一个民族文化中合理的追求，只要不是追求血腥本身。 井里来的“神使” 玛雅历史上，文化、科学的繁荣当属古典时期，这已为人所知。而其政治、军事强盛的 时代却来得较晚，现在一般是把后古典时期，玛雅地区三个最重要城市玛雅潘、奇岑伊扎和 乌斯马尔结成“三城同盟”的时代，看作奴隶制国家获得极大发展的阶段。玛雅后古典期的 历史，可以说就是这三个主要城市的历史。 １１世纪初，玛雅潘、奇岑伊扎、乌斯马尔三城结盟。玛雅历史开始三雄鼎立、合三而 一的进程。几个世纪的角逐、融合的结果，就是使这一地区因最强盛的玛雅潘而得名。故事 还得从头说起，一系列历史偶然事件都可以归到一位史诗人物名下，而他传奇的经历发端于 奇岑伊扎的一口井。 按照玛雅语读音记写的奇岑伊扎（Chichen Itza）可以这样解读：Chi是“口”的意思，Chen是“井”的意思，Itza代表了定居 此处的“伊扎人”部落。合起来，也就是“伊扎人的井口”之意。这并不是语言游戏，而是 生存中最关心的水源问题的反映。 奇岑伊扎地处尤卡坦半岛北部的干旱地区，水源全靠由石灰岩层塌陷而形成的天然井（玛 雅语cenotes“洞状陷穴”）。要不是两个大型的天然井，玛雅先民伊扎部落也就不会在此留 下生存的标记。考古资料已经把此处的文明史不断往前推移，尽管奇岑城修筑是在公元６世 纪（一说公元７１１年树碑筑城），但是在古典期之前，甚至玛雅文明的形成期（公元前１ ５００～公元３００年）就已经有玛雅先民在此生息繁衍了。而伊扎人的到来则要迟至１０ 世纪以后，他们兴高采烈地把井口据为己有，冠以自己的名字。 伊扎人对两个性命攸关的天然淡水蓄水池——井口——顶礼膜拜，奉若神灵。从井口获 得“圣井”、“雨神之家”头衔，便可见一斑。为了取悦神灵，他们把他们所认定的几乎一切 好东西都投进“圣井”，不仅有金、玉、珠、宝、盘碟、刀斧、贝雕等，而且还有人牲。西 班牙人来到尤卡坦半岛时，对此作了描述。 然而，随着玛雅文明被西方人摧毁，很多玛雅城市都废弃了，其中也包括这“圣井”。 到１９世纪时，有关“圣井”的故事成了天方夜谭，令人将信将疑。倒是有个美国人好奇心 特重，他兴味无穷地去寻找传说中的“圣井”。他费了许多周折，但长时间不懈的努力还是 有了报偿。１８８５年的一个夜晚，月朗风清，汤普森踏着泛着白光的小径，进入黑森森的 丛林。当地玛雅人的指点果然不错，他终于见到了久已神往梦牵的“圣井”。 所谓“圣井”，按今天拍摄到的现场照片看，乃是两个椭圆形的天然蓄水他。井口开口 呈５０米至６３米的略不规则的椭圆，井壁立陡，一层一层的岩层叠压在一起，仿佛是一道 道密排的环圈。从井口到水面有２０多米，水面之下到井底也有２０多米深度。这样的景观 可算是够奇特的了，它的造型、大小，特别是井口到水面的２０米距离，都使它被当作“圣 井”而让玛雅先民想入非非。 每当饥荒、瘟疫、旱灾等情形出现时，就要把活人投进井里，或者叫做请活人前往“雨 神之家”去“询请”雨神的谕旨。这一点被汤普森的考察所证实。他和他的助手们抽出井底 淤泥，果然从中找到大量珍宝和数十具少女尸骨。通常玛雅人是在清晨把作为人祭的少女投 进井里，如果她摔进水中很快溺死，那么，人们就感到非常失望。他们会哭号着一起向水中 投石头，因为神灵已经把不祥的预兆昭示给他们。这种用活人祭水中神灵的做法，可以在不 少民族中见到，中国古代为河伯娶妇的故事也无非是一种变体而已。 事情的奇特在于人牲还有生还的可能。假如从清晨到中午，井中的人还侥幸活着的话， 那么上边的人就会垂放下一条长绳，把幸存者拉上来。这个生还的人从此备受崇敬，被认为 是雨神派回来的“神使”。 １２世纪后期，有一位名叫亨纳克·塞尔的男子就因投井不死而被奉为“神使”。他甚 至去做了玛雅潘的最高掌权者。这让人想起中国古代的类似传说，有一种文化心理与社会机 制上的可比胜。 《尚书·虞夏书·舜典》记载：“曰若稽古，帝舜曰重华，协于帝。浚哲文明，温恭允 塞，玄德升闻，乃命以位。慎徽五典，五典克从。纳于百揆，百揆时叙。宾于四门，四门穆 穆。纳于大麓，烈风雷雨弗迷。”说得简单点，这位叫重华（舜）的人，被投到荒山野林里， 风雨雷震、毒虫猛兽都没能加害于他，便证明他的“玄德”能够上闻于天，受命而获得帝位。 《尚书》无非是“稽古”，用理性化的史家观念改造了上古的传说，而人类学家用神话的眼 光看，这一段掌故正体现了上古时期初民社会选拔首领的机制。《路史·发挥五》：“尧之试 舜，亦可谓多术哉！……而舜方此泰然不迷，岂惟度越寻常哉？亦天地鬼神之实相也。历践 至此，天下无匡者矣。”总之舜通过了“考验”，证明了自己的神异能力以及受到神的眷爱， 于是他理所当然成了帝舜，三皇五帝之一。他对古代中国的文化整合显然具有无可争辩的意 义。 玛雅世界的亭纳克·塞尔也一样，他经过验证的“神使”身分，使他成为玛雅政治史上 不可多见的显赫人物。他把玛雅潘变成了尤卡坦半岛上最强大的城邦国家，而且他的帝国化 努力也有了初步成果。１１９４年，亨纳克·塞尔的玛雅潘武装攻占了奇岑伊扎城，血腥地 镇压了当地居民的反抗。接着，他又征服了另一重要城市乌斯马尔。玛雅奴隶制政治实体的 雏形已经呼之欲出，甚至今天我们把几十万平方公里的土地称为玛雅地区，把共有同一类型 文明的这些人民称为玛雅人，都应归之“神使”亨纳克·塞尔给玛雅潘这个城市带来的力量 和突出地位。 这位圣井中来的“神使”由于自己并非贵族出身，所以给玛雅潘添加了世俗的色彩。除 了建造高大的祭祀坛庙之外，他还全力修建世浴权力人物的豪华宫殿，内中包括复杂的立柱 厅房，有众多舒适的房间，装饰华美，设施齐全，以“宫殿”命名。这种世俗性的大型建筑 在玛雅地区其他众多遗址中是难以见到的。玛雅潘的统治大权落到了非宗教祭司的世俗军事 新贵手中，这使玛雅社会的组织体系、社会性质发生了微妙的质变。 或许可以作这样的猜想，玛雅潘的政治领袖亨纳克·塞尔其实并没有那一段神奇的经历， 所谓从奇岑伊扎“圣井”中死里逃生的故事，乃是他编造出来的神话，用以证明他统治的合 法性。这是不难想见的惯用伎俩，古今中外的事例不胜枚举。玛雅人的宗教神秘文化需要这 样的“神话”，他们的人民甚至会自觉自愿或下意识地为他们的军事政治强人编织一段“神 使”的传说。文化所要起的作用不就是这种编织和转换吗？ 望着玛雅潘遗址宏伟厚实的城墙（玛雅地区其他城市并没有这种严格的城市边界）以及 ６个带城楼的城门，还有城墙内大大小小近４０００个建筑的遗存，人们不禁要问：它们的 缔造者亨纳克·塞尔，究竟是因为来自“圣井”才有资格和力量开创出这个大局面呢，还是 由于开创了玛雅历史空前的规模才被这种文化视为“神使”呢？ 耻感文化·罪感文化 有一种较为时髦的理论，称西方文化是罪感文化，而东方文化是耻感文化。也就是说， 在西方基督教传统背景下，人们的思想和行为受制于凌驾万物之上、洞察一切的上帝，上帝 迟早会给人的善恶打分，也就是审判。善有善报；恶有恶报，进天堂或下地狱在于自己如何 为人行事。基督教认为人生来即有“原罪”，人类是背着沉重的包袱行走人生旅途的。这种 观念使得个人直接面对上帝，直接体验自己的良心感受，道德的约束是内在的，所以，才有 向上帝“忏悔”不为人知的隐秘罪错的宗教行为。 耻感文化则强调外在的约束力。罪错暴露，才会受到他人的谴责与惩罚，社会才会把耻 辱降落到这个人头上。假如罪错不为人知，那么也就不会有社会群体的压力。耻感文化中的 个人，其所做所为首先考虑的是他人、社会的评价，以受人赞许为荣，以人人排斥为自己的 羞耻。 这种说法固然不无道理，但也失之简单化。许多民族的实际情况都是兼具两种倾向，只 是稍有侧重而已。对个人来说，罪恶感和羞耻感常常是并发症，难分彼此。当他要想做某件 事，或已经做了某件事，而这件事又与社会公奉的道德标准抵触时，他就会体验这并发的罪 感和耻感。这在玛雅人身上表现得相当充分，其事例也是出奇的饶有兴昧。 尤卡坦半岛上昆塔那罗地区（Ｑｕｉｎｔａｎａ Ｒｏｏ）有些半独立 的土著玛雅人部落，他们对内在约束与外部压力的感觉相当说明问题，大有古风遗韵， 颇得玛雅祖先的真传。 也许古玛雅人真的没有十分严酷的世俗法律，他们是用罪感（对于神）和耻感（来自社 会）来控制人的行为，就像这些部落所做的那样。他们唯一的惩罚叫“阿卓台”（Ａｚｏｔ ｅ），也就是抽打脚底。这种刑罚实施起来很讲人道，即便是最重的判词，也只不过说抽打 １００下。而罪犯又可以在连续４天里每天只挨２５下抽打。 这种审判程序中最为意味深长的是，被判决的人在完成每次抽打之间的时间不是被投入 监狱，相反却被准允释放，但他有义务在次日早晨自动投案接受剩余的惩罚。既没有警察， 也没有任何一个村民去看管他，把他押来解去地领受日复一日、连续四天的刑罚。犯罪的人 必须自动露面完成每天２５次责打，假如他不这样做，假如他没有在规定的时间来到指定的 地点，那么，整个部落就会把他视为公敌，人所不齿。他就成了社会的弃渣，审判的逃犯， 不受法律保护的歹徒。接下来，要是他死于非命，那么随便哪一个对他动武的部落成员都不 会受到惩罚，因为这个人的生命已经被社会没收了。 这个事例似乎体现了玛雅人既受内在道德约束又受外力压迫的特点，尽管两者的结合相 当精微，不易直观看清。 由于玛雅人表现出较强的正义感，他们的诚实美德也世所公认，所以说，上述事例中， 被判罚的人并不真正是畏惧“人人得而诛之”的惩处才一丝不苟地执行判决。他最怕的是自 己落到被社会抛弃的羞耻境地。判决的训诫意味远远多于单纯惩罚的意义，这可以从所判决 刑罚的形式看出。抽打脚底并不是极刑，最重１００下抽打实在温和，“分期付款式”的执 行更显出人情昧儿。这样的刑罚目的是让人改过自新，很给出路，其作用无非是让犯罪的人 略微品尝一下羞耻的滋味而不是感觉皮肉的疼痛。分４次抽打再明显不过了，这是尽可能减 少皮肉之痛，尽可能增加耻感的频度和强度。 而不拘不管、自来自去的意义更是高深，这完全是一种文化象征手段。用这样的象征形 式来帮助犯罪者自行完善自己的内在道德约束力——他之所以犯罪就是因为他以前自我道德 约束力有缺欠。这个连续４天的执行判决过程，将会使受罚者把甘心情愿接受外在规范的行 动加以内化。 这个玛雅风俗不显山不露水地使用了文化隐喻的机制，令人不能不赞叹玛雅人处理道德 和社会问题的天才！ 玛雅人的宗教也帮助了他们的道德，他们害怕自己由于罪恶而受到无所不在的神灵惩 处。因此，玛雅世界是一个夜不闭户的世界，小偷小摸在玛雅人中闻所未闻。作为一个民族， 他们异乎寻常的诚实。没人去偷别人的庄稼，似乎一些古老的禁忌控制着这类不良行径。其 实可以偷盗的机会所在多是，比如说无人看管的玉米地往往距离最近的村落也有数英里之 遥。玛雅人相信，谁若是从别人的玉米地里偷玉米，就会被地里的守卫精灵杀死，这观念成 了远在丛林中那些“敞开的谷仓”（玉米田）的真正保险锁。 说穿了，人的道德感还是来自现实社会关系，来自经济利益的平衡。显然侵占他人的粮 食、财产是要引起争斗的，于是社会就必须建立针对这类侵犯行为（包括偷盗）的规则（道 德）。宗教观念无非是给予这种规则以超自然的认可，并以强烈的罪恶感作用于人的心灵而 已。 耻感和罪感共同保障了玛雅世界的秩序。 性命攸关的球赛 球赛几乎是现代人生活中少不了的东西。一年里若没有几场球赛来让全体人民震动一 下，同心协力地加油或醉心一下，这一年就显得太沉闷了。别说我们中国人为女排常胜和足 球屡挫而举国欢腾举国忧，欧洲人对足球的痴迷、美国人对橄榄球的疯狂、甚至日本人对棒 球的“人人尽心、匹夫有责”，那都是已有公论的。 那么，球赛为何有如此大的扣人心弦的力量呢？也就是说，一种游戏性的集体对抗为什 么会不约而同地吸引成千上万的人为假定的输赢如此投入呢？如果拿着这个问题去问球迷， 回答或者是“我们的队在比赛”，或者仅仅是两个字“刺激”。 有意思的是，据说大众参与性极高的篮球发源于美洲印第安人的一种球戏。更确切他说， 是玛雅人的一种球戏。一面高墙上有个环形石洞垂直于地面，也垂直于墙体，游戏者试图把 球击进圆环。这幅画面好像经常同颂扬和平竞争的奥运会联系起来。 然而，真正的玛雅球戏却比这残酷得多。关于这一点，我们只要亲临球场看一看就知道 了。 就拿我们所熟悉的那个球场，奇岑－伊扎（Chichen- Itza）的球场来说吧。它坐落在一个大广场的东端，本身是个“１”型的封闭广场。它 是中美洲各遗址中最大的一个球场，比现在一般的田径场略窄长些，长度为１５０米左右， 两头各有一座庙字。两条高高的平台挤出中间的比赛场地，平台靠场地形成两面高墙。墙上 有环形球洞。临广场的平台上建有一个神庙，平台底层向广场开了一个外伸的暗室。另一个 平台的墙面上绘有球赛的场面和输家被推上神庙做人祭的场景。 如果不是绘画和其他材料的印证，我门也许会用现代体育馆的眼光来看待这片绿茵场。 而现在，当我们仰望平台高处的神庙时，又不得不联想到玛雅社会中习以为常的人祭场面， 联想到角斗场。 各个玛雅部落之间，有时会为了获得俘虏做人祭，而商议好某月某日进行一场“战争”， 以便双方都可以完成求雨的仪式。于是，到了那天，双方各派出武士，在预先商定的地点， 开战。被对方俘获者就作为战俘在对方部落祈求雨神降雨或其他仪式上做人祭。照样是剖胸 取心，有时某些骨头还被雕上花纹留给抓获战浮的人，充当他的战利品。那样的有预谋的互 斗实在跟罗马角斗士被迫互戕没什么两样。一旦真打起来，你死我活的，也就跟真正的战争 毫无二致了。 弗洛伊德说，战争是杀父娶母力比多的代偿性发泄。不过，近代研究攻击性行为的生理 心理学认为，人类作为一种生物具有与生俱来的攻击性。文化使人们和平相处，共同抵御来 自自然和其他猛兽的威胁，将这种存在于个性身上的生物性（也是生命力的一种表现）引向 对群体有利而无害的方向。 随着人口的日益增加，彼此互相侵占生存空间，比如可耕地、海岸线：矿藏等等，不同 人群之间划地为界，瓜分领土。一旦在食物、人口、配偶、领地等方面出现利益的冲突或仅 仅是因为少了觉得不公，多了还想更多，就会把生物本能和灵长类的智慧结合起来，诉诸武 力，运用策略，务必使身、心两方面的能量发挥到淋漓尽致。 在这方面，实际上人和其他动物有很多类似之处。动物有尖牙利爪，人类只能靠肉搏（情 急之中也会使出原始招数）。但人类制造各种利器延伸自己，其杀伤力远胜于动物。对于人 类内部的互相残杀而言，同类间的杀伤率当然也远胜于动物，只是人类高速的繁衍力（人类 婴儿存活率较高，女性育龄较长）为这种残杀提供了很好的借口和很强的后盾。 人类有史以来，就没有停止过战争。在人口众多的今天，由于武器的发展日益独立于人 类的操作，向高科技、高精度和自动化发展，战争对人的体能的要求减至最小，国家问武装 冲突也在世界文化交流、合流的作用下减到了较小程度。但是，也就在同时，人类体能在体 育运动中的表现和自我超越从来也未像今天这么成功，这么世界化。如果说过去世界各国、 各民族都有各自的健身强体、克敌制胜之道，比如中国的武术，南亚的散打，日本的武士刀 （或棍）、西方人的擒拿格斗术等等，现在则一律归为体育比赛项目。并且对抗程度极强的 拳击、摔跤、柔道等运动纷纷越过各自的国界，在世界各地以游戏或运动的形式，为人们喜 爱、为人们仿效实践。各国优秀运动员的增多迫使国际奥委会不得不修改有关标准，以限制 有资格参赛人员的数额。各项世界纪录不断地被刷新。而且，由于发泄了体能而并不导致伤 亡，反而增强了体魄，所以世界人口的身高增长趋势、体重增长趋势（当然这还有其他原因 的共同作用）也有提高。 但是，仅仅用体能和生命力的宣泄来解释体育，总是有欠妥当的。田径赛的收视率远低 于对抗性的球赛和拳击，尤其是对抗性强的集体比赛。当自己群体（小到邻近街区，大到国 家）成员组成的球队上场比赛时，那种集体荣誉感、集体凝聚力的迅速唤起作用，简直难以 用推理和理性来解释。所以，在狂热的球迷中往往有比较激进的爱国主义者。而在观看两支 与本群体无关的球队的比赛中，仅仅冲撞、对抗就足以让人兴奋。什么全攻全守、包抄、突 围、以多打一、单刀赴会、直捣龙门，球赛实际就是战争，是战争在文化中的象征物。 由此，我们再去回想玛雅球赛的那种严酷性，或许更为有趣。玛雅人以球赛的胜负决定 人的死活，把生死攸关和你死我活的事尽量变成游戏，而现代人却千方百计想把游戏变成性 命交关的大事（用职业运动员制、高额奖金、雇佣费和家喻户晓的明星地位）。玛雅人的规 则是要人死，攻击性的调动是被迫的，但其强度也是可想而知的。现代人的规则是在不死伤 的情况下发泄攻击性，同时坐收渔利者利用调动起来的生命力和代偿性发泄攻击性的愿望牟 利。两类文化活动的表象都是假的战争，玛雅人调动它的手段和目的都是借神的名义，现代 人调动它的手段和目的有时是为了健身强体，有时是为了不同群体间荣誉战争的得失，有时 则纯粹是为了钱。从玛雅的球赛中我们看到，战争这种原始、本能的生物竞争方式在人类文 化的文饰下可以成为一种象征。从现代的球赛中我们看到，无论是出于什么目的，生物性的 对抗本能在文化中总能找到存在和表现的方式，文化的世故化总会为它提供各种各样精致的 象征物。 在玛雅遗址的其他一些城市中心，也大都有类似的球场发现，但规模都比这１５０米长 的小得多。后期的一些在场地形式上出现了一种变化。原来直立的边墙改成了斜坡，宽度大 约与中间场地宽度相等。环行球洞也不见了，变成了两边各三个鹦鹉头形的标记。据说，球 仍然是那种生橡胶制的球，重５斤左右，但不能用手或脚触球，而只能用膝部和臀部顶撞球。 可惜没能见到真的比赛，不知能否建议其发展为奥运会比赛项目。 还有一些不确定的说法。在遗址多处发现有一些重约２０吨的石刻头像。其中有一个戴 着一个头盔。有人说这是首领或武士装束的一部分，但也有人说这是球赛队员为预防５斤重 的橡胶球砸破脑袋而戴的保护用具，犹如橄榄球运动员的全身披挂。可惜此种说法无法确证， 不然关于体育比赛项目的 伤害性问题又能找到可供参考的古今对比了。 然而，有一点是可以确定的。所有球场都建在神庙旁边或干脆与神庙融为一体。可见杀 人的目的始终是存在的。在没有领土、食物、配偶等等利害冲突的时候，人为地制造战争的 象征物。规定一种毫无道理的游戏规则，制造输赢，制造冲突，这大概真是只有人类才想得 出的残酷的文化产物。 人类有史以来，始终处于人口增长、利害冲突也增长的过程中。通过战争这种天然的解 决方式，许多民族整个地灭绝了，有些则长途跋涉去开辟新的生活天地。当今世界上，除两 极和一些实在不适于人类居住的地域外，所有的角落都被人占领了。人们在企图瓜分和再瓜 分世界的两次世界大战之后，终于开始意识到和平，以及被人类污染的自然向人类报复的问 题。 与此同时，人类也一直在用文化手段制造各种各样的比赛规则，甚至人为地制造利害冲 突，将剩余人口的剩余生命力、剩余攻击性引向一些与战争无关的方面。不致造成伤亡，但 也不致造成强抑制后的爆炸。农林牧副渔、金银铜铁锡，工艺、商业、科学、教育、艺术、 竞技，各行各业都有升华生命力的机会，各行各业都有自己的人造战争，各行各业都有自己 的输家和赢家。只是输家并不必像玛雅传统那样被拉去掏心受箭。 其实，输赢又何妨呢？据另一种说法，球赛往往是起一种安慰作用，也就是那些不用去 做人祭的一方故意输球给对方，让对方象征性地战胜自己，然后走上神庙受死。真的，输赢 又何妨？假战争终归是假战争嘛。对玛雅人而言，总是要有一批牺牲；对现代人来说，群体 终归达到了释放积聚的社会攻击性的目的，个体则在奋进中体验了自己的生命，实现了自我。 假的总是假的，象征总是象征。套用球迷的话说，是一场文化“刺激”。 政治“黑话” 古代玛雅城市是halach uinic（意为“真人”）的一统天下。“真人”集政权、军权、教权于一身。在他统辖的 区域内，遍布各种规模的城镇和村落，间或还有来自其他地方的飞地。“真人”上台执政期 间，最主要的政务之一即是亲自任命自己属下的各村镇首领。 整个选拔、任命过程严格遵守传统的程式，但表面上却带有类似公开招聘的开明形式。 所有的候选人都“平等”地经受一种奇特的廷试。他们被问及一些模糊的问题，内容很琐碎， 不知底细的人往往被问得不明所以。只有得到关于这种问答知识秘传的人才能对答如流，丝 毫不差。这种秘传的对答内容犹如某种黑话或切口。光知道其中几句暗号还不行，只有全部 答对才表示得了真传，确实是自己人。 其实，我们这种叙述方式已经在迫不急待地拆穿戏法。实际情况下这种训问被认为是神 意的捡选，答对的人被认为真正有资格当得起首领之职，他们当即被承认为入围的领导阶层。 而那些丈二和尚摸不着头脑者，或那些自傲聪明答非所问的人，则立刻被推出去处死。这类 “有预排的即兴发挥”节目在其他民族文化史中也不少见，然而，玛雅人没有用阄、签或扶 乩一类常见的道具，而是采用一种类似黑话的对白。形式公正却不存在任何侥幸的机率，堂 皇的规范背后隐藏着非友即敌的杀机。 这种文化魔术的目的究竟何在？让我们看完再说。在一本叫《波波尔·乌》（Popul Vuh）的书中以诗的语言描绘那些真正的首领前去接受职位的详细过程，之后还不厌其 烦地历数他们“选”上首领后的加冕仪式，其中提到的各种象征权柄和地位的物品倒是让我 们大大见识了“权威”这个词在玛雅文化辞典上的详细注解。所以，不妨把它节选于下： 然后他们边说边离开，／“我们去向日出的地方， ／我们的父辈来自那里。” 他们真的越过海洋，／然后到达日出的地方。 ／他们去接受首领的位置。 …… 当他们来到／王的面前，／拿克西特（Nacxit）是 伟大的王的名，／独一无二的裁判者／拥有巨大 无比的权力／正是他拿出权威的标志，／所有的 证物／然后是首领（ah pop）和／副首领（ah pop qam haa）的标志／以及首领／和副首领／他们的 力量／和权威的标志／最后拿克西特拿出／首领 的证物／它们是：华盖／和王冠／鼻骨／和耳环／玉 制唇饰／和金制念珠／黑豹爪／和美洲虎爪／猫头 鹰骷髅／和鹿／镶有宝石的臂章／和蜗牛壳的手 镯／……鹦鹉羽毛的头饰／以及御用鹤羽的头饰 ／于是他们全部收下／然后带回…… 和“真人”一样、这些首领在村镇上以较小的规模行使管理权，与地方祭司一起负责所 有祭把娱神活动。平常这位父母官从农事管到诉讼，战时则理所当然地成为地方武装的头领。 他们一经选出，终身尽职，并且必须永远对“真人”绝对服从。 这样一种终身制的分封关系如何保障封疆大吏自治而不割据，重权在握尽职而不僭越 呢？问题的关键好像还是在于区分敌友的秘传知识。 未来的首领们凭什么胸有成竹地准备好去接受职位？他们显然对首领选拔过程的有关知 识了然于胸。他们正是带着这种特殊群体的标志，到他们的父辈所承袭的、他们自己天生就 从属于的那个地方找寻回应有的认同感。 这个群体，这个统治阶层的标志不是什么族徽、谱碟，也不是什么写在脸上的证据，更 无法像现代医学发达条件下做什么血液、基因检验。而是通过一种口传的族史、秘密的“黑 话”维持着血亲的凝聚力，保证着统治阶层的家族纯洁性。 玛雅继承传统是长子继父、兄弟共荣，兄终弟及，叔侄同政。总之，王室是世袭唯一的 一个家族。高级祭司用各种图谱和口传秘史来教导成员的家族认同感，尽可能维护这个家族 对王权的独享。“真人”一词也暗含这种纯真的特性。 由此而再观各村镇首领遴选时的近乎荒诞又极其残酷的一幕，就不难理解了。只有本圈 子内的人才有可能得秘不外泄的“黑话”真传，从而才可能是“真正”适合于首领职位的入 选。而那些新贵的暴发户、外来户或其他觊觎统治地位的人，作为异己和唇患当然要即刻铲 除，毫不留情。这样决绝的做法，从进化角度看，当然有文化近亲繁殖的弱点，但是，也正 是靠了这种严格的“黑话”制度，统治阶层保持了其在政治上的稳定性，维护住单一家族对 广大百姓的辖制。 文化就是把一种社会秩序中的利害冲突不断加以文饰、解释、转译，让既得利益的统治 阶层有各种理由来维护现存的社会秩序。玛雅人不仅以。耳、鼻、唇等的身体标志和从头到 脚的全套专有装饰来固定统治者的角色形象，借助人为制造的繁琐累赘的文字符号甚至神王 名符来辅助这种统治的世代相传，而且还想出一种秘传的口头文化，在那些证物、徽号以外， 做内化、内隐的识别秘码，更为严密地保障一种统治世袭制度。这些文饰、解释和转译组成 了绚丽多彩、精美神秘的文化外观，让本民族百姓顺应甚至自豪，令外邦人迷惑而又惊叹。 然而，当不明所以的人试图接近这个权力圈的时候，就会在神圣的考问中被稀里糊涂地杀掉！ 文化并不只是些花样！当外来者为那些琐碎无聊的问话暗自发笑时，雕着精美花纹的用过多 次的屠刀已经架在了脖子上。 第五章 万神殿·山海经 第五章 万神殿·山海经 众神的世界·魔鬼的勾当 神秘的玛雅文明给人最直观的印象在于其无所不在的神灵。在这个神灵充斥、略显拥挤 的世界里，却产生了那么多科学上伟大的发明创造，这真是件奇怪的事。更奇怪的是，从欧 洲文明世界泛海而至的西方人，一叶障目，不能从“邪教”这座“泰山”中发现宝藏；反而 把人类智慧的“富矿”毁作倾颓的废墟，把玛雅人在天文、数学、历法、编年、文字、艺术、 信仰诸方面的天才创造污蔑为“魔鬼的勾当”。 西方殖民者自己在新世界确实于下了文明史上最恶劣的“魔鬼勾当”——种族灭绝和文 化摧残。 那么，在“魔鬼的勾当”之前，玛雅“众神的世界”又是怎样的景观呢？让我们看一看 玛雅人宗教演进的历史。 当初，玛雅宗教可能只是简单的自然崇拜，对影响并规定他们生活的自然力量人格化。 太阳、月亮、雨水、闪电、飓风、山川、森林、河流、急湍，这些自然力量包围着玛雅人， 其交互作用构成了他们渔猎生活的背景。 这样简单的自然力崇拜并不需要什么像样的组织形式，没有祭司和秘传的知识来阐释 它，没有一套祭祀的仪式和精心设计的仪典来演示实践它，也无需特别的地点来用于崇拜， 比如庙字之类。毫无疑问，每个一家、主同时也理所当然地是这个家庭的“祭司”，家庭庙 宇无非是一处临时的小茅屋，紧挨着居无定所的临时住处。这种情形直到现代，还能在个别 偏远的玛雅部族中看到。 随着农业生产方式的兴起（可能是由外部引进玛雅地区），出现了固定的居所和较多的 闲暇。这时，玛雅宗教变得日益成体系，众神自己也越来越特殊。肩负向群众诠释、传达神 的意愿等事务的祭司发展起来，一种对更加像样的宗教场所（圣地、庙宇）的需要增长起来。 宗教成了一种少数人对多数人的事务。定居生活使得较为永久的仪式中心变得可能，也有信 心去建立野心勃勃的圣地（花费长期艰苦的有组织的劳动），并发展更加精细的仪式。 许多个世纪，或许有几千年，就在这样的过程中流逝了。在这段时间里，玛雅宗教无疑 变化相当缓慢，个性化的神祇在发端，祭司集团在形成，繁复的仪式和精致的圣地（还不是 石料建筑）也逐渐确立。这段时期结束于玛雅历、纪年７００００年或另一说７６０００年， 也就是公元前３５３年或２３５年，其成果是玛雅人先进的农业，高明的历法编年和精致的 象形文字。 确实，历法、编年和象形文字这三项祭司的发明专利，给玛雅宗教带来了重大的转折， 使得它越来越复杂化和形式化了。一种独特的宗教哲学渐渐成型，它围绕着日益重要的天文 现象，包含着历法编年中的神祇。考古发掘工作基本上证实了这种重大的宗教转折，公元前 ３世纪乃是其重要的时间标志。 从这以后，特别是材料较多的玛雅古典时期（下限为公元９世纪），玛雅宗教哲学并无 重大变化。它相因相袭，几近千年而无改，也许是因为玛雅人把创造的潜能都宣泄到需要耗 费大量人力、物力、精力、心力的石料建筑、雕刻中了。那种劳神费力的方式，乃是精神上 不断重复的“